Pierre-Yves Ruff. L’apport de Jacques Derrida

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L’apport de Jacques Derrida
au cœur des incertitudes du XXIe siècle

Pierre-Yves RUFF

    Avant de commencer, un mot pour souligner l’extrême complexité de l’œuvre de Derrida. Parfois, son écriture est difficile. Parfois, mais pas toujours. Par contre, sa pensée est complexe. Par ailleurs, son œuvre est très diverse. Derrida est donc un penseur difficile à appréhender. Il en est de même de sa trajectoire, de son itinéraire, et pour ainsi dire de son mode d’être.
    Derrida a toujours gardé une grande distance à l’égard de ses écrits. Il ne croyait pas vraiment à la notion d’auteur. Il affirmait que son écriture se passait très bien de lui. On dirait presque que ses livres sont des animaux domestiques, parfois un peu sauvages, qu’il laisse vivre de leur vie propre. Sa distance à l’égard de ses livres provient d’une certaine inscription du deuil. Le livre vit de sa vie propre, que l’auteur soit présent ou non. Surtout, il vit de ses lecteurs, davantage encore que de celui qui l’a écrit.
    Pourtant, si je n’avais qu’une phrase à vous dire, ce serait celle-ci : il est rare qu’une œuvre et un auteur soient aussi entremêlés, aussi indissociables que dans le cas présent.
    Je vous propose un parcours en trois temps. J’évoquerai tout d’abord la place très particulière du lecteur de Derrida. Chaque auteur entretient avec ses lecteurs une certaine forme de relation. Mais avec lui, elle est d’une espèce assez rare. Tout se passe comme s’il avait voulu inaugurer une forme nouvelle de partage. Ensuite, j’aborderai ce qui fait de sa pensée une pensée située. Derrida s’affirme lecteur. Il revendique l’expérience comme une racine de la pensée. Il intègre à son écriture un contexte global. Enfin, j’évoquerai ce que me paraît être l’un de ses apports majeurs, dans une partie que j’ai intitulée “l’incertitude affirmative”.
    Mais je commence avec la place très particulière des lecteurs de son œuvre.
    1. la place particulière du lecteur
    Dans l’histoire de la philosophie, beaucoup se sont réclamés d’un auteur sans l’avoir lu. Combien se disent cartésiens sans jamais avoir lu Descartes ? Il en est de même avec Hegel ou Marx. Combien de marxistes ont lu Le capital ? On se réfère alors à une théorie, à un système de pensée.
    Ce n’est pas possible avec Derrida. L’approcher, c’est forcément le lire. C’est la situation qu’il nous a offerte. Il se méfiait de la parole, qu’il jugeait approximative, peu adéquate à sa pensée. Il affirmait ne pas aimer sa propre voix. On le vit une fois dans un documentaire. Il avait accepté par amitié. À la radio, on l’entendit bien peu. Il n’aimait guère la télévision. Il ne s’y est rendu que rarement, à des heures tardives. Une phrase revenait souvent dans sa bouche : “Pour vous répondre, il me faudrait du temps…” Par contre, il acceptait très volontiers les cours, les conférences. Il s’y rendait toujours avec un texte écrit. Il évitait tout effet oratoire, se montrant presque monocorde.
    Il a fait de nous des lecteurs. Et encore, des lecteurs placés dans une situation assez rare. Quand on parle de Derrida, on ne sait pas très bien si l’on parle de son œuvre, si l’on parle sur lui ou si l’on s’adresse à lui. Pourquoi ? sans doute parce que lui-même, par une écriture très étonnante, savait faire place au lecteur. Cela tient en partie à la prise en compte de la complexité des choses. Les textes de Derrida sont souvent des dialogues, voire des polylogues auxquels chacun peut apporter sa voie. Cela provient également de son aspect très littéraire, de son amour des mots et de la métaphore.
    On ne peut le résumer dans une théorie, une doctrine, un système. C’est un explorateur ; ce n’est pas un architecte. Sa pensée est un perpétuel cheminement. Il ne décrit pas seulement un paysage connu, comme nombre de philosophes. Il traverse les domaines. Si bien que les libraires ne savent jamais vraiment comment le classer.
    Selon les cas, vous trouverez ses livres dans le rayon Sciences humaines, Littérature, Philosophie, Sociologie, Psychologie, et jusque dans les rayons dédiés à l’art. Ce n’est jamais exact. Ce n’est pas vraiment faux. Pour lui, on aurait pu créer le rayon “Inclassables”. Mais le plus judicieux serait d’imaginer, au-delà des catégories existantes, celle dédiée aux auteurs situés aux frontières. On peut dire de Derrida qu’il a été un irréductible frontalier de la pensée.
    Un mot encore, pour décrire son œuvre étonnante. On ne pourra jamais dire qu’on l’a entièrement compris. Parfois, il démontre. C’est notamment le cas quand il y va de l’éthique, du politique, de la critique des institutions, par exemple universitaire. Souvent, il évoque, il aborde des thèmes qu’il ouvre sans forcément apporter des réponses. C’est le cas quand il y va de l’existence, de l’origine, de la promesse, de la prière, de l’amitié, du deuil, etc.
    Sur ce versant, on peut le lire et le relire sans jamais penser qu’on l’a entièrement compris. Avec lui, il n’est pas possible de tout cerner, de parvenir à la maîtrise. Son écriture est autre chose qu’un objet de savoir.
    Il en est de même — notons-le — de toutes les écritures importantes. Si l’on avait compris les évangiles, il ne serait plus utile de les lire. Notre savoir nous suffirait. Pourtant, chaque lecture offre l’occasion de nouvelles découvertes. Derrida a montré, expliqué ou donné à entendre par ses textes que cela tient à la nature même de l’écriture. Écrire, sauf à entrer dans une répétition mortifère, c’est toujours ouvrir des possibles, à commencer par celui de l’autre. Écrire, c’est laisser une place pour que l’autre, un jour, vienne écrire à son tour, laissant ensuite place à d’autres écritures encore.
    Au-delà de cet aspect exploratoire, on peut noter une deuxième caractéristique de l’œuvre de Derrida. C’est la forte inscription dans son texte de la situation globale de l’auteur.
    2. une pensée située
    Derrida intervient à un moment très particulier de l’histoire de la pensée. On m’objectera qu’ils le sont tous. L’objection me paraît juste. Il reste que Derrida, bien plus que la plupart des penseurs ou des philosophes, a inscrit dans son œuvre sa situation singulière. Et il l’a fait de trois manières complémentaires, toutes trois significatives : il s’est affirmé lecteur ; il a intégré l’expérience dans l’écriture et vécu l’écriture comme expérience ; enfin, il s’est affirmé héritier plus encore qu’auteur.
    a) lire, pour commencer
    Derrida a toujours fait œuvre de lecteur. Beaucoup de ses écrits sont des parcours à travers des œuvres diverses. Ce sont parfois des philosophes (Platon, Descartes, Nietzsche, Heidegger…), parfois des écrivains généralement qualifiés de “littéraires” (Ponge, Kafka, Jabès…), des artistes (Artaud…), des auteurs situés dans le champ des sciences humaines (Freud, Lacan, Roland Barthes, et bien sûr les pères de la linguistique, les théoriciens des actes de langage, etc.). Les livres de Derrida sont très souvent des commentaires. Or — il faut le noter — le style du commentaire n’est pas courant dans la philosophie. C’est le travail de l’apprenti philosophe, de l’étudiant ou du thésard. Ce n’est pas le travail du maître.
    Le commentaire nous reconduit davantage aux traditions du midrash et de l’exégèse qu’aux pratiques habituelles de la philosophie du XXe siècle. Depuis Descartes, les philosophes tendent à vouloir établir les fondements de la philosophie — comme s’il leur était possible de remonter, voire d’incarner, le commencement absolu. En s’affirmant lecteur, Derrida rompt avec tout un pan de la philosophie.
    b) l’écriture comme l’expérience
    En second lieu, Derrida — c’est surtout vrai dans les écrits “tardifs” — souligne très fréquemment le rôle de l’expérience personnelle dans la rédaction de ses écrits. C’est très net dans un livre comme Circonfessions — ou la lecture d’Augustin rejoint l’expérience de la mère mourante, la propre mère de Derrida, et où la question de la judéité apparaît avec force. C’est vrai de Mémoires d’aveugle, qui commence par le récit d’une expérience personnelle : celle d’une perte momentanée de la vision. Ce sera vrai de bien d’autres livres de Derrida, qui vont tourner autour des thèmes du deuil, de l’amitié, de la responsabilité, de l’autre, du don, de la correspondance amoureuse, etc.
    Dans la même veine, le corps joue un grand rôle dans son texte. On connaît la phrase de Nietzsche : “Je suis un corps.” Derrida en exprime toutes les conséquences. Le philosophe se devait d’être asexué, à l’image du théologien. Plus précisément, il était masculin-asexué : masculin pour occuper la place du maître ; asexué en ceci que son corps n’avait aucune implication sur sa pensée. Chez Derrida, le corps sexué, le corps malade, souffrant ou désirant ne sont jamais absents de l’œuvre.
    La présence du corps peut influer sur différents niveaux. Pour commencer, dans la philosophie. Heidegger avait distingué l’être et l’étant. Nous sommes des étants, mais en nous transparaît quelque chose de l’être. Dans un texte bref et percutant, Derrida répond que la différence sexuelle est plus originelle que celle qui existe entre l’être et l’étant. Avant que d’être des étants, porteurs de quelque chose de l’être, nous sommes femme ou homme, et cela influe sur notre manière de laisser l’être apparaître en nous.
    Si la présence du corps influe sur la philosophie, elle n’est pas sans incidence sur l’écriture. Dans l’écriture, Derrida inscrit son corps, assez souvent sous la forme d’un érotisme enjoué et quelque peu provocateur.
    Nous avons donc, d’une part, une œuvre qui s’inscrit dans l’histoire des œuvres, d’autre part, une œuvre qui n’est jamais déconnectée de l’existence, qui au contraire la prend en compte — et qui, au bout du compte, conduit à dire que l’existence est elle-même une écriture.
    Ce sera toujours avec quelque malice que Derrida lira les philosophes auteurs de vastes systèmes abstraits. Jadis, autant dans la théologie que chez les philosophes, le nous de majesté régnait. Il indiquait une suprématie de la parole, comme si celui qui l’employait était situé au-delà de toutes les contingences de l’existence. C’était la voix d’un être sans corps, l’autorité de la révélation. Elle se paraît du ton de la vérité, celui du commencement absolu, celui de la maîtrise — que Derrida n’aura de cesse de mettre en cause.
    Derrida questionne le discours du maître. Il peut le faire en termes de contenus (quels sont les concepts que met en avant celui qui occupe cette place ?) Mais il le fait aussi quant au principe même de ce genre de discours : est-il tout simplement tenable ? (Ce qui, vous vous en doutez, a un impact considérable, sur la philosophie, bien sûr, mais aussi toutes les formes de prises de parole, à commencer par la théologie).
    c) l’héritage historique après le tri de l’héritier
    J’en viens à un troisième aspect de la relation entre existence et œuvre. Derrida est présent dans son texte. Il se met en scène lui-même, sans cacher la part de fiction que cela implique toujours. En même temps, Derrida apparaît comme l’un des plus singuliers révélateurs de son temps.
    D’une part, il est l’un des héritiers — parfois infidèle — de ceux qu’on a appelés (d’une expression que je n’aime guère) les “Maîtres du soupçon” : Freud, Nietzsche et Marx. Ces trois noms marquent un tournant radical dans l’histoire de la pensée.
    - La rationalité moderne a commencé avec Descartes et les travaux sur la conscience. Elle a abouti à Freud et à un inconscient indécidable, dont il fut le génial inventeur.
    - L’histoire de l’Occident a commencé avec la croyance dans l’autonomie des idées — le fameux “ciel des idées” des néo-platoniciens . Un jour, le ciel est tombé sur la terre, les idées ont perdu leur existence autonome — ce qui est le véritable sens du mot de Nietzsche : “Dieu est mort”.
    - Enfin, beaucoup de civilisations ont vécu dans la conviction que leur organisation reposait sur des valeurs éthiques, sur des préceptes de droit divin, etc. Avec Marx, il est acté que l’idéologie, le plus souvent, ne vient que cautionner les pratiques économiques et les rapports de force en vigueur dans une société.
    Après ces trois auteurs, un malaise traverse toute l’activité de la pensée, toute l’activité pensante. Et si une théorie recouvrait simplement un certain nombre de pulsions plus ou moins conscientes ? Si une pratique — religieuse, mais pas seulement — révélait essentiellement une forme de névrose ? La leçon est connue. Mais elle pointe un risque toujours réel : celui de prétendre à la toute-puissance. Ou encore, pour poursuivre avec la liste des questions : et si une théorie n’était que la projection d’un ordre social, rêvé ou existant, que le théoricien sacralisait sans même s’en rendre compte ? Le troisième champ est plus vaste. Avec Nietzsche, c’est toute l’appréhension de l’existence qui s’avère à reprendre, pour parvenir, non pas à un en-deçà du religieux ou du philosophique, mais à un au-delà, à la véritable invention du possible.
    Ces questionnements ont marqué toute une époque. Cependant, peut-être pour éviter leurs conséquences, la philosophie s’est fréquemment spécialisée. D’aucuns étudiaient — et étudient encore avec assiduité — la logique formelle du discours. D’autres s’attachaient – et s’attachent encore, parfois avec brio, aux modalités de fonctionnement de la conscience, à la perception, etc. Un peu comme si l’on voulait oublier les questions et les défis. Mais simultanément, on assistait à la marche folle de l’histoire, avec les totalitarismes. Ils laissèrent une marque indélébile, sans forcément être vraiment pensés.
    Ici encore, un tournant aurait pu être pris. Il ne l’a pas vraiment été. Car au fond, qu’avait-on retenu des totalitarismes ? Tout d’abord, le sentiment d’un échec généralisé du rationalisme moderne. L’idéal des Lumières était pris en défaut. Et puis, de manière souvent retorse, il s’agissait — mais après-coup — de liquider certains auteurs, coupables de compromission, ou encore suspectés d’avoir été à l’origine, par un jeu plus ou moins flou de médiations, des crimes d’une époque qu’ils n’avaient pas vécue.
    C’est sans doute ici qu’intervient une composante essentielle de la vie et de l’œuvre — les deux sont toujours liées — de Derrida. Il a vécu le totalitarisme. J’évoquais tout à l’heure le côté frontalier de Derrida. Je ne m’aventurerai pas à soutenir qu’il provient de ses origines. Ce serait réducteur. Chacun peut se créer son origine, ou encore ses origines. Cependant, il arrive qu’un un certain rapport à l’origine viennne préciser et comme compléter ce qui, déjà, se trouvait là.
    Derrida a été marqué par la rencontre du contexte familial et d’un certain contexte historique. Il venait d’un milieu très modeste. Son père était juif, converti au catholicisme. Derrida se sentait maghrébin. Il se sentit marrane. Il fut inscrit parmi les Scouts de France — dont il s’enfuit avec effroi. L’année d’après, il se vit signifier l’interdiction d’entrer dans les locaux de son école, suite aux lois de Pétain. Il fut placé dans une école juive, ce qui accentua son aversion à l’égard des appartenances. Rappelons cette phrase de lui : “Rien pour moi ne compte plus que ma judéité qui pourtant, à tant d’égards, compte si peu dans ma vie” (De quoi demain…, p. 183-184). Au sein de la communauté juive, qui par ailleurs l’attirait tant, il aurait pu développer un réflexe identitaire. Il préféra sécher les cours durant un an.
    J’évoquais tout à l’heure la complexité de sa pensée. Sa position face au judaïsme sera toujours complexe. Il dira un non absolu à toute forme d’antisémitisme et de racisme. Il sera hostile à la politique autoritaire d’Israël, mais en restant vigilant face aux relents possibles d’antisémitisme dans de telles critiques. Il s’opposera au négationnisme mais aussi à l’instrumentalisation de la Shoah par ceux qui en font la tragédie sans fond. Bien plus, il se méfiera des possibles réflexes antisémites de sa pensée, à lui, Derrida, supposé au-dessus de tout soupçon. Face aux prises de position, l’extrême prudence reste de mise. Des dérapages sont toujours possibles.
    De la même façon, c’est très souvent dans un contexte Juif que l’on trouve, dès après la Shoah, la plus grande prudence à l’égard des accusations massives, des réponses trop simples, de toute cette manière de se dédouaner en accusant untel ou untel. Les penseurs juifs ont généralement dissocié l’apport à la pensée de ce qui, dans l’histoire, pouvait en être fait par de prétendus héritiers.
    Derrida ne déroge pas à la règle. Il reste lecteur de Heidegger, mais un lecteur sans concessions pour certains aspects inquiétants de son œuvre. Il s’attachera à déceler et à comprendre ce qui, dans la pensée de Heidegger, représente le dérapage. De la même façon, il adopte une attitude particulière à l’égard de Marx. Sans être marxiste, il souligne que le stalinisme n’a pas pour conséquence la fin des règles économiques. À trop vouloir occulter Marx, on prépare ce que d’aucuns appellent le “retour du refoulé” — ce que Derrida appelle un spectre, un revenant qui durant longtemps viendra hanter notre culture.
    Voilà située, dans ses grandes lignes, la position de Derrida. À ce stade, il est déjà possible de retenir deux éléments. Ils peuvent sembler contradictoires. Chez Derrida, ils sont complémentaires. Quant il y va de la lecture, ou de tout travail de pensée, Derrida se montre scrupuleux jusqu’à l’extrême. Il est un exégète d’une extrême minutie. Beaucoup de ses écrits prennent la forme de l’objection : “peut-être, mais ce n’est pas si simple”.
    Mais face à l’existence, face aux débats de notre temps, il reste un auteur ouvertement engagé. On pourrait égrener la liste de ses engagements. Certains peuvent sembler “professionnels”. Ce sont les combats pour l’enseignement de la philosophie dès la seconde, pour l’existence d’enseignements exploratoires et autonomes, au-delà des Universités. D’autres sont plus politiques : contre la peine de mort, contre l’Apartheid, pour la mise à disposition de médicaments contre le Sida en Afrique, etc. D’autres encore vont dans le sens d’une volonté d’échange et de dialogue, comme sa présence clandestine aux côtés de dissidents en Europe de l’Est (il faudra l’intervention de l’Élysée pour qu’il sorte de prison), ou encore le colloque entre intellectuels juifs et palestiniens à Jérusalem — qui fut un bon moyen de déplaire à tout le monde.
    Mais avec Derrida, l’engagement n’implique pas une pensée monolithique. Dès que je pense l’engagement qui est le mien, je peux aussitôt ajouter : “peut-être, mais ce n’est pas si simple”.
    3. l’incertitude affirmative
    J’en viens à une approche plus directe du thème de mon intervention, l’apport de Derrida au cœur des incertitudes du XXIe siècle. Je lui ai donné pour titre “l’incertitude affirmative”.
    Souvent, Derrida s’est attaché à démontrer la fragilité des systèmes. En eux, comme dans les rouages d’une montre, on découvre souvent le petit grain de sable ou de poussière qui suffit à ruiner l’édifice. Par ailleurs, on rencontre chez lui une conscience aiguë des limites du savoir. Surtout, il s’est passionné pour l’impossible et l’indécidable.
    L’indécidable, c’est précisément l’espace des frontières. Jadis, c’était le lieu du diable, à l’orée du monde habité. Le lieu où tout est double, tout est à la fois une chose et son contraire. C’est l’espace du clair-obscur. Derrida joue avec ces zones de turbulence. Que fait-on, lorsque nous pensons, de ce qui n’est ni un concept ni une métaphore ? Ricœur avait ressuscité la métaphore vive. Dans un texte superbe, Derrida répondra que le concept est une métaphore usée. Usée, ce terme renvoie à l’usage et à l’usure. Mais l’usure, c’est aussi le prêt à intérêt, la disponibilité d’un usurier. Dans le domaine de l’éthique, on vous parle souvent des valeurs. Et si c’était, toujours, une manière d’obtenir une forme de plus-value ?
    Cela ne semble concerner que quelques théoriciens. Mais avec Derrida, la réflexion n’est pas déconnectée de l’existence. Celle-ci est porteuse des mêmes questionnements.
    Comment penser un acte, une attitude, une situation qui est à la fois elle-même et son contraire ? Quand, par exemple, une expression du deuil est à la fois un bel hommage et l’impureté d’une quête de plus-value ? Le raisonnement est imparable : quand je fais l’éloge d’un “grand homme”, j’absorbe quelque chose de sa grandeur. Je me hisse, sur la pointe des pieds, pour partager quelque chose de sa gloire. Un hommage est toujours un acte d’anthropophagie.
    Il en est de même avec la promesse. Promettre quelque chose de facile, cela n’engage pas vraiment. Ce serait plutôt un contrat, un échange de bons procédés. “Je te donnerai deux bonbons si tu es sage, ou le paradis si tu es saint.” Mais en réalité, une promesse, c’est toujours une expérience de l’impossible. Pensons à la terre promise. Dès lors qu’on y a mis le pied, elle n’est plus promise. Elle est acquise, ou bien conquise. Tant que l’on n’y réside pas, elle reste promise. Elle est un horizon. Recevoir la promesse, ce n’est pas recevoir la terre. C’est recevoir l’assurance d’un horizon.
    Toute promesse disparaît dès qu’elle est accomplie. Promettre, c’est donc promettre l’impossible. C’est promettre en sachant déjà que la promesse ne sera pas tenue. Il en est ainsi de la mémoire. Quand je promets de conserver dans ma mémoire, je sais que ma mémoire, un jour, disparaîtra. Chez Derrida, cela ne diminue en rien l’importance de la promesse. Elle doit être affirmative, quand bien même elle incarnerait l’impossible.
    Le don présente la même étrangeté. La pureté du don, c’est l’absence totale de retour, le désintéressement absolu. Pour qu’un don soit un don, le donateur ne doit en retirer aucune gratification, bonne conscience ou simple joie. Vous connaissez tous le proverbe : “il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir”. Mais si je donne pour en retirer du bonheur, ce n’est plus un don : c’est un échange. Si bien que le seul don possible serait fait par quelqu’un qui n’en aurait aucune conscience, ou encore qui serait dans la position d’une indifférence absolue. Le don en provenance de la nature, ce serait alors le vrai don. Mais le don provenant de l’homme ne le serait jamais. Le don est lui aussi du domaine de l’impossible.
    L’impossible apparaît dès qu’il y a de l’autre. Car dès qu’il y a de l’autre, il y a de l’indécidable. “Là où de l’autre peut arriver, il y a ‘à-venir’, ou de l’à-venir’ (De quoi demain…, p. 92). Dès qu’il y a une adresse, dès que je m’adresse à l’autre, je rencontre l’indécidable et suis confronté à cette impossible obligation : traduire, dire les mots de l’autre pour lui dire… Aucun mot ne peut être dit dans son idiome. Et pourtant tout mot devrait l’être. Cela est vrai, y compris dans la même langue. Le rêve de la transparence du langage n’aura été qu’un rêve.
    Dans notre condition, il n’y a pas une origine simple, pure et claire comme on l’avait rêvée. Jadis, il y avait un centre, un signifiant-maître, un Dieu producteur d’un monde ordonné où tout prenait un sens à la lumière d’une finalité précise. À présent, il n’y a plus de centre. Nos écritures ne renvoient plus au Livre avec le L majuscule qui devait leur donner leurs lettres de noblesse. Ce n’est pas seulement la question de la finitude. C’est celle d’une sorte d’errance qui façonne notre condition.
    Nous vivons après les grandes certitudes. Nous avons pris conscience de l’importance du langage. Nous vivons aussi — c’est peut-être le plus décisif —, avec une perception nouvelle de ce que l’existence est une marche, qu’elle est faite de traces, mais que toute trace s’efface.
    Cela n’empêche pas une attitude affirmative, un grand “oui” dit à l’existence. Cela n’empêche pas de vivre une sorte d’errance joyeuse. Après la certitude, la marche reste possible. Après la religion, la prière reste possible.
    Ce qui a changé, c’est que l’attitude affirmative n’implique plus le savoir absolu. Dieu était le nom d’un soleil autour duquel le monde gravitait. L’homme parlait de lui comme s’il le connaissait mieux que lui-même. Puis l’homme prit conscience de l’absence de Dieu. “Son absence est la forme de Sa présence”, disait de lui Jabès. Puis l’homme découvrit qu’il ne pouvait dire de lui que ce qu’il n’était pas.
    Cela permit de renouer avec une ancienne tradition : celle de la théologie négative. La trajectoire de Derrida a peut-être un impact. Comme souvent chez lui, il a l’apparence d’une contradiction. D’un côté, c’est le “oui” inconditionnel dit à la vie. De l’autre, c’est une forme de pensée qui rejoint la théologie négative, celle qui répétait sans cesse : “Dieu n’est pas ceci. Dieu n’est pas cela”, entraînant l’homme dans un mouvement sans fin.
    Cela conduit sans doute à une expérience particulière de la foi. Interrogé un jour sur la notion de preuve, Derrida répondit : “[La preuve] ne m’a jamais intéressé. Je n’aime que la foi et, dans la foi, son épreuve irréligieuse.”
    Je le laisse conclure. Il a écrit un livre qui s’appelle Sauf le nom. “Sauf le nom”, cela peut désigner une absence du nom. Il y aurait tout, sauf le nom. Cependant, “sauf le nom”, cela peut vouloir dire que le nom est sauf, qu’il est sauvé, et pourquoi pas qu’il est dépositaire d’un salut dont la forme n’est pas donnée. “Le nom”, vous le savez sans doute, c’est ainsi que les juifs désignent celui dont le nom est imprononçable…
    Sauf le nom se termine ainsi, par un paragraphe dont le mouvement est aussi important que le message : “La théologie négative, nous l’avons assez dit, n’est-ce pas aussi la formalisation la plus économique ? la plus grande puissance du possible ? une réserve de langage presque inépuisable en si peu de mots ? Littérature intarissablement elliptique, taciturne, cryptique, obstinément en retrait de toute littérature, pourtant, inaccessible là même où elle paraît se rendre, exaspération d’une jalousie que la passion emporte au-delà d’elle-même, on la croirait faite pour le désert ou pour l’exil. Elle tient le désir en haleine, et disant toujours trop ou trop peu, elle vous laisse chaque fois sans vous quitter jamais.”
Document theolib

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