Un éloge du doute

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Un éloge du doute

Laurent Gagnebin

    J'aimerais préciser d'emblée que le titre de cette leçon est bien "un éloge du doute" et non pas, comme j'ai pu parfois le lire ou l'entendre "l'éloge du doute". Un éloge se veut à la fois plus modeste et plus personnel - tant il est vrai que je ne veux embrigader personne !
    Je vous propose cinq remarques successives. 1. Une rencontre avec l'athéisme. 2. Une ecclésiologie renouvelée. 3. Pour un agnosticisme commun. 4. De la docte ignorance. 5. Je doute, donc je crois ?
    Chacune de ces cinq étapes sera suivie de la lecture d'un texte qui a beaucoup compté pour moi.
    1. Une rencontre avec l'athéisme
    Un dialogue avec l'athéisme moderne et contemporain a marqué toute ma vie et mon existence théologique. Dialogue, d'abord, avec Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra : ce coup de tonnerre, dans le ciel métaphysique du XIXe siècle, et cette affirmation plusieurs fois reprise : "Dieu est mort". Ensuite, Marx, principalement via Ludwig Feuerbach et son livre L'essence du christianisme, dans lequel il est écrit : "l'homme s'appauvrit pour enrichir Dieu". Enfin Freud, bien sûr, L'avenir d'une illusion. Mais surtout, comme en témoignent les livres que je leur ai consacrés, André Gide, Albert Camus, Simone de Bauvoir - une présence quotidienne et constante dans ma vie, encore maintenant - et Jean-Paul Sartre.
    C'est à l'âge de dix-sept ans, en 1956, que je découvre dans une librairie de la petite ville de Morges, près de Lausanne, où je viens de terminer mon collège (petite ville où est né, d'ailleurs, Eugène Bersier), un titre qui attire mon regard : Ainsi soit-il ou les jeux sont faits. Ce livre est un livre posthume d'André Gide, qu'il a écrit quelques mois, quelques semaines, quelques jours, voire quelques heures avant de mourir : des pages de journal. André Gide, dont je ne savais rien, et dont on ne m'avait jamais parlé au collège. J'ai trouvé là, dans ce livre, exprimés avec vivacité et sincérité, des questions, des mises en question, des doutes qui étaient les miens, profonds, secrets. Mais j'ai trouvé là, aussi, une attention à la Bible, et une volonté de fidélité à l'Évangile qui me ramènera à cette Bible en dépit de tout ce qui, dans la chrétienté, pouvait m'en éloigner.
    Je pense au titre de Nicolas Berdiaeff, Dignité du christianisme et indignité des chrétiens. Peut-être faut-il le reprendre plutôt en disant : "dignité de l'Évangile et indignité des chrétiens".
    Les étudiants m'ont souvent entendu citer la fameuse béatitude qui clôt en quelque sorte l'évangile de Jean, cette parole de Jésus à Thomas qui doute : "heureux ceux qui croiront sans avoir vu" (XX, 29). J'ajouterai qu'après deux-mille ans de christianisme, qui a fait couler tant de sang au nom d'un Dieu d'amour, Jésus probablement nous dirait plutôt aujourd'hui : "heureux ceux qui croiront malgré ce qu'ils auront vu".
    Les athées en effet ne nous reprochent pas tant d'être chrétiens que de ne l'être pas vraiment. Les athées authentiques et les croyants sont très proches les uns des autres, parce qu'ensemble requis par la question de Dieu, Aux prises avec Dieu, comme le dit le titre d'un livre écrit par un théologien allemand contemporain, Heinz Zahrnt.
    Oui, je le répète souvent, il n'y a pas plus proches que deux boxeurs. Nous ne sommes pas là, athéisme et christianisme, dans une sorte d'indifférence religieuse, sorte d'athéisme pratique que l'on trouve tout autant hors des Églises que dans les Églises.
    Et combien me frappa alors, en 1964, cette affirmation de Jean-Paul Sartre dans Les Mots, qui disait que lui, athée, passait dans son milieu chrétien pour un "maniaque de Dieu". Il ajoutait : "un Monsieur qui avait des convictions religieuses, le croyant n'en avait point" (Paris, Gallimard, p. 79).
    Attention à ces prédications - ai-je à plusieurs reprises déclaré aux étudiants - où l'on donne l'impression que ce que l'on dit, que ce que l'on croit, que ce que l'on affirme va de soi, sous prétexte qu'on est dans une église, dans un temple et dans le cadre d'un culte. Une prédication doit toujours susciter ou re-susciter la foi, parce que la foi est un doute surmonté et, comme le dit excellemment François Mauriac dans son Ce que je crois, la foi est "le refus d'un refus" - c'est-à-dire qu'il s'agit de prendre au sérieux les interrogations et les doutes des autres, quel que soit leur âge.
    Aujourd'hui, nous sommes le plus souvent accaparés par des dialogues intra-protestants, interconfessionnels, oecuméniques et surtout interreligieux. Ils occupent le devant de la scène ; ils prennent peut-être même toute la place et ils occultent ce dialogue qui devrait rester essentiel, premier et décisif avec l'athéisme.
    Or, le retour du religieux, comme on l'a improprement appelé, ou en tout cas le renouveau et la recomposition du religieux sont vécus de telle manière que ce retour ou ce renouveau est aussi victime de cette aliénation religieuse dénoncée à juste titre par les athées. On cultive là, dans la société actuelle, des émotions religieuses, parfois sous forme de zapping, c'est-à-dire que certains ont des accès de religion comme d'autres ont des accès de fièvre. On le fait de manière très individualiste, voire narcissique, en pensant davantage au ciel et à des communions éthérées qu'à la terre avec ses engagements et ses solidarités.
    J'aime le titre que Wilfred Monod, en 1902, professeur de théologie pratique à la Faculté de théologie protestante de Paris, père de Théodore Monod, a donné à l'un de ses premiers recueils de prédications : Sur la terre. Ce titre nous paraît tout à fait banal aujourd'hui. Il ne l'était pas, parce qu'à l'époque on attendait d'un pasteur qu'il donnât pour titre à ses prédications : Vers le ciel. Je pense qu'il y a nécessité, par conséquent, de maintenir un dialogue avec l'athéisme, qu'il est plus que jamais et absolument nécessaire alors qu'il est si souvent oublié. Je me rappelle une soirée vécue à Saint-Merri, la belle église dans le quartier des Halles, tout près du Centre Beaubourg. C'était une soirée, juste quelques heures avant le déclenchement de la guerre du Golfe. On s'était réuni là, des centaines et des centaines, pour prier pour la paix, pour demander la paix et dire notre volonté et notre espoir. Et toutes les confessions chrétiennes se sont alors exprimées, mais aussi les autres religions ou d'autres religions : les Juifs, les Musulmans, les Bouddhistes, les Hindouistes. On ne donna pas la parole, alors, aux incroyants, aux libres-penseurs, aux agnostiques, comme s'ils n'étaient pas, eux aussi, habités par des questions spirituelles, en quête de sens, défenseurs de ce qu'on appelle un peu trop commodément aujourd'hui des "valeurs".
    Dans le quotidien Libération, dans les fameuses pages intitulées "Rebonds" et sous le titre "La parole aux incroyants", Juliette Minces, écrivain, déclarait ceci récemment : "mais pourquoi aujourd'hui attribue-t-on aux seuls croyants cette colonne vertébrale, pourquoi auraient-ils seuls la qualité d'être des gens de bien, aux valeurs positives affirmées, au sens moral sans faille ? Les valeurs humanistes, même inspirées naguère de la religion, existent aussi et fortement chez les non-croyants, les agnostiques, les libres-penseurs, les athées, objets pourtant d'anathèmes de la part des dévots" (Libération, 14 mai 2002, p. 6).
    C'est peut-être une des spécificités ou, en tout cas, une des vocations du protestantisme français de souligner, par rapport aux exigences de la laïcité, que la loi de la liberté des cultes est aussi - mais vraiment aussi - la liberté de n'en pas avoir.
    Les athées, ces hommes et ces femmes révoltés par des souffrances injustes - qui accaparaient justement Gide dans le livre que je viens de citer - ne veulent pas de ces explications consolantes ou anesthésiantes, où expliquer le mal revient, pour ainsi dire, à le justifier. Je crois, malgré... Je crois, quand même ; "malgré", c'est le trotz de Luther, qui joue un rôle fondamental dans sa théologie.
    Le 12 octobre 1981, ici-même, je donnais avec Georges Casalis une leçon d'ouverture des cours de la Faculté, une leçon à deux voix. C'était un peu inédit. Je ne crois pas qu'on ait reproduit cela depuis. J'avais proposé que nous attachions alors notre attention à un texte du pasteur Roland de Pury, ancien résistant, un texte de son petit livre Job ou l'homme révolté. Georges Casalis en fit une lecture herméneutique, et moi une lecture apologétique. Voici donc, pour conclure cette première étape, ce texte :
    "Quand on se rappelle l'extraordinaire violence des cris de Job et son réquisitoire brandissant impitoyablement tous les arguments de l'athéisme, face aux paroles si souvent édifiantes, si profondément religieuses, si propres à justifier Dieu, de ses amis, on ne peut s'empêcher alors de penser que Dieu est plus souvent du côté de ceux qui l'attaquent que du côté de ceux qui le défendent, et qu'il est certainement des athées plus proches de la vérité chrétienne que bon nombre d'apologètes chrétiens. Qu'il est des révoltés que Dieu préfère aux gens soumis de ses Églises, et des malheureux criant dans leur angoisse et dans leur nudité qui témoignent de Lui plus valablement que les avocats trop sûrs de leur affaire" (Genève, Labor et Fides, 1955, p. 48).
    Job ou l'homme révolté... J'aimerais dire : Jésus ou l'homme révolté.
    2. Pour une ecclésiologie renouvelée
    Ces dialogues avec les athéismes contemporains ont fait voler en éclats les frontières trop bien établies ou fixées de nos Églises institutionnelles, avec leurs gardiens du temple, et m'ont conduit à me reconnaître dans cette vérité défendue par les Réformateurs, mais reçue de la tradition chrétienne : celle d'une Église invisible - non pas seulement, d'ailleurs, pour sauvegarder une liberté de conscience et un esprit de tolérance, mais aussi pour sauvegarder la liberté de Dieu. On sait où est l'Église, et quelles en sont les marques. Sait-on où elle n'est pas ?
    La Discipline de l'Église réformée de France, mon Église, c'est-à-dire son règlement intérieur, titre 1, article 1er, premier paragraphe, premier alinéa, déclare : "l'Église réformée de France professe qu'aucune Église particulière ne peut prétendre délimiter l'Église de Jésus-Christ, car Dieu seul connaît ceux qui lui appartiennent". Dans ce règlement intérieur dont la lecture n'est pas toujours récréative et qui a quelque chose d'aride, voire de froid, il y a là une entrée en matière d'une belle envergure.
    Ma première prédication, vers 1960 - j'étais alors étudiant en théologie à l'Université de Lausanne - fut consacrée au rêve de Jacob (on dit parfois le "songe" de Jacob), Genèse XXVIII, 16 : "Jacob s'éveilla de son sommeil et il dit : certainement, l'Éternel est présent en ce lieu et je ne le savais pas". Toute ma prédication portait sur ce : "et je ne le savais pas", pour insister sur ce Dieu inattendu, qui n'est pas nécessairement là où on le voudrait, où on le dit, où on le pense, où on le croit. J'ai si souvent cité aussi à mes étudiants ces mots - de qui sont-ils ? - : "la Parole de Dieu ne peut en aucun cas être emprisonnée dans la prédication d'une Église passée ou actuelle, ni même dans les paroles sur Dieu qui, dans notre Église, entendent être comprises comme prédication". Et, un peu plus loin : "Dieu peut nous parler par un athée ou un païen, et nous faire comprendre par ce moyen que la frontière entre l'Église et le monde profane passe toujours ailleurs que nous ne l'avions cru". Ces mots sont de Karl Barth, dans le premier fascicule de sa Dogmatique qui en comporte 26 : les "prolégomènes" à sa Dogmatique (Genève, Labor et Fides, 1953, p. 53-54).
    Attention à un christianisme uniquement attentif à glorifier, à célébrer ses traditions, son héritage, ses fidèles, oubliant de revisiter ses traditions, d'écouter les non-conformistes, ceux qui ne sont pas conventionnels, ceux qui ont suivi d'autres chemins, oubliant, comme le dit l'évangile de Matthieu (VII, 11) - c'est une parole de Jésus - que "beaucoup viendront de l'Orient et de l'Occident".
    Pour conclure cette deuxième étape, j'aimerais vous lire quelques lignes, aux premières pages du livre Esprit et Liberté de Nicolas Berdiaeff, ce philosophe russe orthodoxe contemporain. Quand j'ai préparé le livre que je lui ai consacré, un fichier de centaines ou peut-être de milliers de fiches, j'ai découvert que, renvoyant à une page de ce livre (ce n'est pas celle que je vais vous citer) j'avais écrit ceci dans la marge : "si, dans ma vie, je n'avais lu que cette page de Berdiaeff et jamais rien fait d'autre, je n'aurais pas vécu en vain". Voici ces quelques lignes de Berdiaeff : "une souffrance peut être surmontée et la joie et le bonheur peuvent renaître, mais dans toute nouvelle joie, dans tout nouveau bonheur entrera mystérieusement la souffrance vécue ; la joie et le bonheur seront désormais différents. Des doutes torturants peuvent être dominés, mais dans la foi acquise se révélera la profondeur de ces incertitudes. Une foi semblable sera d'une qualité tout autre que celle des hommes qui n'ont pas eu ces doutes et qui ont cru par 'héritage', par naissance et par tradition. L'homme qui a beaucoup voyagé dans les mondes spirituels, qui a passé par des épreuves au cours de ses recherches et de ses pérégrinations, aura une autre formation spirituelle que l'homme sédentaire, auquel ces mondes sont restés inconnus". Et, un peu plus loin : "quand l'homme revient à Dieu après une expérience d'apostasie, il connaît dans ses relations avec Lui une liberté qu'ignore celui qui a passé sa vie dans une foi paisible et traditionnelle, qui a vécu dans un 'héritage patrimonial'. La souffrance passe, mais avoir souffert ne passe jamais" (Paris, Desclée de Brouwer, 1981 (rééd.), p. 15 et 16, 1ère éd. Je Sers, 1933).
    3. Pour un agnosticisme commun
    On vient de voir que la foi est enrichie par les doutes. La foi suppose le doute plus qu'elle ne s'y oppose. Barrer la route au doute, c'est, du même coup, la barrer à la foi. Il ne s'agit pas de dire "je sais" là où, en réalité, je crois. Le contraire de la foi n'est pas le doute, mais bien souvent le "je sais".
    De même, le contraire de la vérité n'est pas l'erreur - il y a un droit à l'erreur -, mais le fait d'imposer la vérité (ce qui fait d'ailleurs que la notion d'infaillibilité ne pose pas tellement, comme on le dit d'habitude, un problème d'autorité, mais le problème de la foi : là où l'infaillibilité existe, la foi n'est plus possible). J'aime ce titre du Réformateur Sébastien Castellion, qui s'est opposé à la condamnation à mort de Michel Servet, opposé à Calvin, qui, dans son dernier livre - Castellion est mort en 1563 dans la misère - donnait pour titre à ses réflexions De l'art de douter et de croire, d'ignorer et de savoir.
    D'après l'évangile de Matthieu (XVI, 13), Jésus nous pose la question : "qui dites-vous que je suis ?" Il y a ici la surprise d'un renversement, parce que celui qui pose la question, Jésus, est celui qui devrait y répondre. Et ceux qui sont appelés à répondre à la question sont ceux qui sans cesse interrogent le christianisme et les Écritures pour savoir qui il est  ce renversement parcourt tout l'Évangile jusqu'à Gethsémané, où Jésus dit à ses disciples : "veillez avec moi". Si, en Jésus, c'est une parole de Dieu que nous entendons, alors c'est Dieu qui nous dit : "veillez avec moi", alors que sans cesse nous nous tournons vers lui pour lui dire : "veille avec nous".
    "Qui dites-vous que je suis ?" Les réponses à cette question, dans l'histoire du christianisme, ont été innombrables. Mais j'apprécie peut-être surtout celle de ceux qui disent : "je ne sais pas". Il y a là, peut-être, la dignité d'un silence, face à nos théologies trop bavardes, le respect d'un mystère par rapport à des théologiens tentés de tout vouloir expliquer, le refus d'un dogmatisme là où, si souvent, il y a la brutalité de nos confessions de foi. Par conséquent, n'est pas seulement athée celui qui nierait Dieu, ou pas tellement athée celui qui nierait Dieu, mais beaucoup plus profondément celui qui croit savoir quelque chose sur Dieu. Il y a un christianisme qui refuse le doute, comme il y a un athéisme qui refuse le doute. Alors, j'aimerais pour ma part militer pour un agnosticisme commun. Le croyant dirait : "je crois que Dieu existe, mais je ne le sais pas", et l'athée dirait : "je crois que Dieu n'existe pas, mais je ne le sais pas".
    Pour conclure cette troisième étape, je citerai ces quelques lignes d'Alexandre Vinet, le théologien, penseur, critique littéraire Vaudois du XIXe siècle qui, dans son livre, Essai sur la manifestation des convictions religieuses et la séparation de l'Église et de l'État, écrit ceci (il faut entendre que dans cette page le mot "individu", le mot "individualité", correspondent à ce que nous dirions aujourd'hui avec le mot "personne" - mais le mot "personne" n'était pas vraiment employé dans cet usage-là au XIXe siècle) : "Tout ce que nous avons exposé fait ressortir le caractère individuel de la religion et montre qu'elle ne peut jamais devenir un fait collectif. Jamais, disons-nous, car si d'éclatants miracles, opérés à la vue de la multitude, prosternent invinciblement tous les hommes dont elle se compose devant l'auteur de ces prodiges, et créent, sur le fait de son intervention, une instantanée et complète unanimité, par cela même que l'unanimité était inévitable, c'est-à-dire que la volonté est restée étrangère à cette adhésion et que la croyance n'a pu être une action, l'élément de la religion manque  il n'existe qu'avec l'individualité, et celle-ci n'existe que dans la liberté : là où l'incrédulité est impossible, la foi est impossible aussi ! Les faits extraordinaires dont nous avons parlé peuvent donc préparer une religion, mais ne la constituent pas ; la religion ne commencera qu'au point précis où recommencera la liberté  et la liberté suppose l'individualité qui disparaît dans l'irrésistible triomphe de l'évidence. Ce n'est qu'à condition de n'être pas évidente qu'une religion est religion" (Paris, 1858, p. 236).
    4. De la docte ignorance
    Les remarques précédentes nous ont déjà situés dans une double tension : croire et douter, mais aussi croire et savoir.
    Il faut faire beaucoup de théologie, peut-être même lui avoir consacré sa vie, pour avoir le droit de dire, non pas "je sais", mais : "je ne sais pas". Et c'est peut-être encore trop dire. Il faudrait peut-être déclarer : "que sais-je ?"
    Nous pouvons rejoindre alors cette docte ignorance, si souvent appelée ainsi par les mystiques à la suite de Nicolas de Cues au XVe siècle. Il ne s'agit pas là, bien entendu, d'une solution de facilité, d'une paresse de l'intelligence et des recherches, d'une capitulation de l'effort, d'une théologie à bon marché. Il s'agit là d'une foi comme appel d'une pensée qui connaît ses limites ; Emmanuel Kant, dans la Préface de la 2e édition de la Critique de la raison pure, en 1787, affirme (ces mots m'ont toujours habité) : "j'ai dû suspendre [aufheben] le savoir pour faire place au croire".
    Dans une telle perspective, la pensée choisit, en connaissance de cause, son propre dépassement ; dans une telle perspective, la foi ne veut pas être une défaite de la pensée, mais un accomplissement.
    La "théo-logie" est la science de Dieu. Il faut souligner le danger de l'idée selon laquelle on pourrait comprendre Dieu, maîtriser Dieu, rationaliser Dieu. À l'occasion du culte d'ouverture de notre année académique, dans cette Faculté, culte que j'ai eu la joie de présider, j'ai cité dans ma prédication quelques lignes d'Auguste Sabatier, l'un des fondateurs de cette Faculté. Dans son livre Esquisse d'une philosophie de la religion, il écrivait ceci : "le symbole est le seul langage qui convienne à la religion. Nous avons besoin de connaître ce que nous adorons, car on n'adore point ce dont on n'aurait aucune perception ; mais il n'est pas moins nécessaire que nous ne le comprenions pas, car on n'adorerait pas davantage ce que l'on comprendrait trop clairement, parce que comprendre, c'est dominer" (Paris, Fischbacher, 1937, p. 394).
    Il y a un doute positif, constructif, méthodique, comme refus critique d'acquis définitifs et figés, comme volonté critique de revisiter nos héritages avec un droit d'inventaire et d'interrogation, comme promesse de renouvellements possibles et d'autres découvertes, comme reconnaissance d'une recherche avec ses hypothèses, libres, inventives, créatrices. Douter et mettre en doute, c'est une chance pour l'invention et la recherche. Il m'est arrivé de dire à certains pasteurs, qui éprouvent un malaise aujourd'hui parce qu'ils ne savent pas très bien ce qu'est un pasteur, qu'il y avait là pour eux une chance, quelque chose à inventer, et non pas un enfermement dans une définition toute faite et un carcan.
    Je voudrais rappeler ici ce que je dois aux historiens. Ils m'ont appris, entre autres, à ne pas absolutiser nos savoirs théologiques. L'histoire et ses recherches sont un bon antidote à tout fixisme et à tout dogmatisme. Probablement ne voudraient-ils pas que je dise que les historiens nous apprennent à relativiser nos connaissances théologiques, parce qu'ils verraient déjà là un jugement de valeur qui n'est pas vraiment le leur. Mais au moins nous ont-ils appris à complexifier les choses, et c'est heureux.
    Je citerai maintenant, pour conclure cette étape, ces quelques lignes d'Albert Schweitzer, dans son livre Ma vie et ma pensée : "Puisque l'essence même du spirituel est la vérité, toute vérité nouvelle représente un gain. En toute circonstance la vérité est plus précieuse que l'erreur. Cela s'applique aussi à la vérité historique. Alors même qu'elle peut paraître étrange à la piété et soulever d'abord des difficultés, le résultat final ne peut jamais lui nuire. Il ne peut que rendre la piété plus profonde. La religion n'a donc rien à craindre d'une confrontation avec la vérité historique. Combien la vérité chrétienne aurait plus de puissance dans le monde actuel, si sa relation avec la vérité historique avait été, à tous points de vue, ce qu'elle devrait être. Au lieu de lui reconnaître ses droits, chaque fois que la vérité historique la gênait, elle l'a interprétée à sa guise et consciemment ou inconsciemment déguisée, faussée, niée. Aujourd'hui la situation du christianisme est telle qu'il lui faut lutter durement pour parvenir à ce libre examen au regard de la vérité historique, tant de fois négligée jusqu'ici." (Paris, Albin Michel, 1960, p. 64).
    5. Je doute donc je crois ?
    "Je doute", donc "je crois" ? Je fais suivre cette affirmation d'un point d'interrogation, parce que je ne suis pas sûr d'être vraiment d'accord avec elle.
    J'entends le reproche qui peut m'être fait, et que plusieurs ici me font. J'entends même la voix de celui qui me ferait en priorité ce reproche parmi mes collègues. Il me dirait : "il faut une bonne dose de foi pour se permettre de douter ainsi. Il faut une bonne confiance en soi pour douter à ce point, ou une bonne confiance en Dieu - ce n'est pas la même chose - pour se permettre de douter de cette manière-là." Et même, pourrait-on ajouter : il faut bien du confort spirituel, intellectuel et même matériel (ce qui a toujours été mon cas) pour douter ainsi, pour pouvoir douter.
    Douter, me dira-t-on, est un luxe. Ceux qui vivent dans le désarroi, l'insécurité et la peur peuvent-ils douter et se passer de sécurité et de convictions ? D'où le fait que j'ai toujours essayé, je l'espère, de dire ces doutes dans cette Faculté et depuis vingt ans sans arrogance, même si c'était - car telle se veut ma théologie - de manière paradoxale, et parfois, je le reconnais, avec ce que ce mot peut avoir de vrai étymologiquement, avec pro-vocation. Je connais le raisonnement d'Albert Camus dans L'homme révolté, à savoir que le "non" suppose un "oui" qui le précède. Et vous connaissez sa maxime - c'est la conclusion de L'homme révolté - : "je me révolte, donc nous sommes". Cela ne signifie pas que je me révolte et que, dans le sillage de ma révolte, d'autres vont se joindre à moi et qu'alors nous serons nombreux. Cela signifie que ma révolte met à jour et révèle un être essentiel qui l'a précédée. Un "nous sommes" essentiel lui préexiste. Je me révolte donc nous sommes : ma révolte me fait découvrir qu'elle est précédée par un "nous sommes".
    Dans la mesure où je me reconnais dans la démarche et l'ontologie de Rudolf Bultmann, je ne pense pas que cette conception de l'être soit véritablement la mienne. Certes, il y a le beau livre de Paul Tillich (ce théologien contemporain, protestant, d'origine allemande, chassé de l'Université parce qu'il avait pris la défense d'étudiants Juifs molestés par les Nazis, et qui s'est exilé alors aux Etats-Unis) Le courage d'être. Et c'est bien ce "nous sommes", le courage d'être. C'est ce que dit Tillich, entre autres, dans ce livre : tu doutes, donc tu crois ; ton doute révèle une foi qui lui préexiste. On peut se rassurer ainsi, ou surtout rassurer l'autre. Non pas douter du doute de l'autre, mais lui dire qu'il est probablement plus croyant qu'il ne le pense. Il y a là comme une pédagogie, comme une apologétique même. J'entends cela, mais je ne voudrais pas que cette affirmation : "je doute, donc je crois", vienne apaiser, vienne adoucir, vienne édulcorer, sous-estimer, minimiser - ce n'est pas le cas chez Tillich -le drame du doute, la tragédie du doute, sa radicale existence.
    Ce renoncement au pur "je crois", ce dénuement, ce renoncement à l'avoir du plein de la foi, l'acceptation d'un manque, cette acceptation d'une perte, d'une maîtrise impossible - je crois, donc je doute - tout cela n'a-t-il pas une parenté - je pose la question - avec le sola gratia de la Réforme (par la grâce seule) ? Et ce sola gratia, comme ce doute, ont toujours quelque chose d'inconfortable, voire d'intenable. Le doute ainsi compris est loin d'être un confort.
    J'ai été fasciné en 1958 - c'était l'année de mon bac - par des mots d'Albert Camus dans ses Discours de Suède. Il venait de recevoir le prix Nobel de littérature et, dès les premières lignes de son discours, il disait qu'il était "riche de ses seuls doutes".
    1958, l'année de mon baccalauréat... Je conclus cette leçon là où je l'ai commencée - rappelez-vous - : la découverte de ce livre dans la vitrine d'un libraire ; je venais de terminer mon collège. Je termine cette leçon par l'adolescent que j'ai été. Pourquoi ? Parce que je pense que le jugement le plus juste et probablement le plus sévère qu'un adulte puisse porter sur lui-même est de se dire : comment m'aurait vu et jugé l'adolescent que j'ai été ? Comment me verrait-il aujourd'hui, adulte que je suis devenu ?
    Je vais quand même, pour conclure, citer ces quelques lignes de Paul Tillich, même si j'ai dit ce qui, dans ces lignes, pouvait pour moi représenter une interrogation. Elles datent de 1948. Je les ai découvertes très récemment.
    Dans un livre publié en français en 1955, un recueil de textes intitulé Substance catholique et principe protestant, Tillich écrivait ceci en 1948 :
    "J'ai moi-même franchi une étape durant ces années, en découvrant que le principe de justification par la foi ne se réfère pas seulement à la vie religieuse d'un point de vue éthique, mais aussi à la vie religieuse d'un point de vue intellectuel : est justifié par la foi non seulement celui qui est dans le péché mais aussi celui qui est dans le doute. Le fait de douter, y compris même de Dieu, ne nous sépare pas nécessairement de Dieu. Il y a présence de la foi dans tout doute sérieux, à savoir la foi dans la vérité en tant que telle, même si la seule vérité que nous puissions exprimer est que la vérité nous manque. Si on vit ce manque dans la profondeur de notre expérience comme une préoccupation ultime, le divin est présent, et celui qui doute dans une telle attitude est 'justifié' dans sa pensée. Aussi ce paradoxe me saisit-il : celui qui nie Dieu sérieusement l'affirme. Sans cette conviction, je n'aurais pas pu rester théologien" (Paris-Genève-Québec, Cerf-Labor et Fides-Presses de l'Université de Laval, 1995, p. 227).

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