Jesus comme "Fils (de) Dieu"

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"Dieu" ou "dieu", théologie ou mythologie -
la majuscule ou la vie ?

Didier Fougeras

    Ce pourrait être un cauchemar éveillé - réservé aux croyants : je me réveille un beau matin, et voilà que je ne crois plus en "Dieu". Ou, plus exactement peut-être, ce matin-là je m'avoue, pour la première fois, que je n'y crois plus depuis longtemps déjà.

    Cauchemar, parce que c'est peut-être là l'hérésie ultime. Le Symbole des Apôtres ne commence-t-il pas par les mots credo unum deum, "je crois en un seul Dieu" ? Cette place première sinon centrale de "Dieu" dans la foi juive et chrétienne, voilà qui semble aller de soi et n'a guère été discuté, même par les plus audacieux des théologiens. Bultmann, par exemple, démythologise à peu près toute la foi chrétienne traditionnelle sauf "Dieu".
    Pourtant (et il me faudra sans doute encore un peu de temps pour m'en apercevoir) ce n'est pas parce que je ne crois plus en "Dieu" que j'ai cessé de croire - et peut-être même de prier (si j'en crois les enquêtes sociologiques selon lesquelles le nombre de gens qui disent prier de temps à autre est nettement supérieur à celui des "croyants", je ne suis pas seul dans ce cas). Mais le mot "Dieu", décidément, ne convient plus : je ne peux plus, je ne veux plus appeler "Dieu" l'objet de ma foi (si tant est, du reste, que ma foi ait un objet). Sinon peut-être au vocatif, faute de mieux, dans cette oralité intime qui m'épargne la difficile question de la majuscule (mon Dieu, mon dieu ?).
    Majuscule ici déterminante : la langue française, par l'emploi de la majuscule ou de la minuscule initiale, distingue radicalement "Dieu" des "dieux". D'après le Petit Robert, la majuscule renvoie à l'"Être éternel, unique, tout-puissant et miséricordieux, créateur et juge, des révélations biblique et islamique" (I. A. 1), ou au "Dieu personnel unique de la tradition judéo-chrétienne" (I. A. 2). On comprend qu'elle ne fasse pas bon ménage avec le pluriel. La minuscule, elle, suppose un ou des "être(s) supérieur(s), doué(s) d'un pouvoir sur l'homme et d'attributs particuliers" (II). Il s'agit donc pour l'Occident chrétien ou postchrétien, mais aussi pour le judaïsme et l'islam, d'une notion étrangère, qui fleure au mieux l'antique ou l'exotique, au pire un "paganisme" aussi honni que mal connu. La définition générale censée recouvrir les deux paraît un peu artificielle et malaisée ("principe d'explication de l'existence du monde, conçu comme un être personnel, selon des modalités particulières aux croyances, aux religions").
    Notons que cette polysémie qui fait de "Dieu" et de "dieu" des mots de sens vraiment différents, quoique apparentés, détermine deux types de langage et de pensée : "Dieu" est l'objet de la théologie, discours généralement abstrait et intemporel qui confine à la philosophie (métaphysique) ; "les dieux", en revanche, sont l'objet d'un discours mythologique, qui est essentiellement narratif : les dieux parlent, agissent, se déplacent, éprouvent des sentiments et des émotions, du désir et du dépit, de la joie et de la peine ; ils ont un sexe (ou deux), ils naissent, engendrent ou enfantent ; bien qu'ils soient en principe immortels, ils meurent quelquefois. Ils se meuvent donc dans une temporalité conçue à l'image de celle des humains (à la fois analogue et tangentielle à celle-ci).
    Ce langage n'est pas étranger au lecteur de la Bible. Qu'on songe au récit de l'Eden où "Dieu" cherche l'homme qui se cache, à Babel où "Dieu" descend voir ce que font les hommes. Il y a de la mythologie dans la théologie, comme il y a de la théologie dans la mythologie. Du point de vue phénoménologique, il n'y a guère de différence marquée entre les religions de "Dieu" et celles des dieux : les prières à "Dieu", par exemple, ressemblent à s'y méprendre aux prières adressées à tel ou tel "dieu". Mais il y a une séquence chronologique qui entraîne, à tout le moins, une hiérarchisation : les dieux viennent avant "Dieu", et "Dieu" n'accède à l'existence (imaginaire) qu'en niant les dieux - cette négation dût-elle à la longue se retourner contre lui. Le monothéisme se pense naturellement comme un progrès sur le polythéisme. Il s'ensuit que la théologie a toujours un peu honte, comme d'un parent pauvre, de ce qui en elle subsiste de mythologie : s'il doit dire (essentiellement parce que la Bible le dit) que "Dieu" parle, agit, etc., le théologien chrétien aura tendance à s'en excuser en expliquant qu'il emploie un anthropomorphisme ou une métaphore - en revanche il avouera rarement qu'en disant "Dieu" il use aussi d'une métaphore.
    Le langage théologique sur "Dieu" dispose d'une marge de manoeuvre très étroite et d'un potentiel de conflit considérable. Construit en première instance sur la négation, il ne peut se modifier vraiment que par la négation. Ou bien le théologien se contente de répéter le dogme en affinant tel ou tel détail, qui passe par-dessus la tête de l'ensemble des fidèles, ou bien il lui faut faire de la théologie "à coups de marteau", comme Nietzsche faisait de la philosophie. En clair, dire que "Dieu" n'a rien à voir avec ce qui s'est dit jusqu'à lui. Ce qui revient à dire que le "Dieu" auquel croient ses coreligionnaires qui sont aussi, en général, la source de sa subsistance (sans parler des autres monothéistes) n'existe pas. Toute la méthode de la théologie créative, poétique ou prophétique (celle qui ne se contente pas de réciter les dogmes) consiste au fond à dire : "Vous avez toujours cru que Dieu est ceci ; moi je vous dis que c'est cela." Comme "Dieu" n'a pas pu exister sans nier les dieux, "Dieu" ne peut pas se redéfinir sans se nier lui-même. Ainsi chaque théologie nie, furieusement parfois, poliment en général, le "Dieu" qui ne correspond pas à sa définition de "Dieu".
    Le jeu des théologiens consiste à traiter le mot "Dieu" comme une manière d'inconnue algébrique, un "x" qui ne serait chargé d'aucune précompréhension, ou du moins dont la précompréhension serait dépassable. Reste à savoir si, ce faisant, la théologie n'est pas dupe de sa méthode, captive en quelque sorte de cette précompréhension de "Dieu" qui se révèle finalement être une surdétermination, persistant en surplomb de toutes les explications possibles. Dans cette hypothèse toute "révélation", biblique ou théologique, se trouverait de fait circonscrite à un lieu médian, à la fois second et avant-dernier. On a pu, de saint Paul à Moltmann ou Jüngel, développer toutes les théologies de la "faiblesse" de "Dieu". Mais en dépit de leur indéniable profondeur, ces théologies restent prisonnières de "Dieu", c'est-à-dire de celui qui est par définition préalable et irrévocable l'Éternel, le Créateur, le Tout-Puissant, etc. Si l'on veut bien admettre que "Dieu" ait eu un quelconque rapport avec la faiblesse (au Golgotha, à Auschwitz par exemple), en amont et en aval il faut - nom de Dieu ! - que "Dieu" soit et reste "Dieu". Du coup toute théologie et toute révélation se réduisent au mieux au rôle d'une "divine comédie", au pire à celui d'une "stratégie de communication" dont "Dieu" se relève intact, désespérément omnipotent et impassible comme le définit la dogmatique traditionnelle - et après elle le dictionnaire.
     
    Petit dieu deviendra grand : l'écriture biblique comme espace de construction (et de déconstruction) du monothéisme
     
    Sur le plan de l'histoire des idées, "Dieu" a pourtant eu un commencement et une fin, une naissance et une mort. La "mort de Dieu", on le sait, est contemporaine de la modernité : que "Dieu" soit mort assassiné (comme le dit Nietzsche, qui plaide non coupable), ou qu'il soit mort de solitude et d'ennui, c'est un problème auquel, à mon sens, on n'a pas assez réfléchi. Les "théologies de la mort de Dieu" qui ont fait florès dans les années 1960 ont été trop vite enterrées, soit au profit d'un abandon de la pensée théologique ou post-théologique, soit, plus souvent, au profit d'un repli liturgique ou fondamentaliste sur l'affirmation monothéiste. Ce n'est pas là la position du vieillard sublime du Prologue de Zarathoustra, lequel vieillard, dans sa forêt, n'a pas appris que Dieu était mort. C'est plutôt un refoulement, une dénégation de la question posée par la modernité. On a reçu le faire-part de décès et on s'est empressé de jeter l'enveloppe à la poubelle sans l'ouvrir. On peut ouvrir la Bible, et plus particulièrement l'Ancien Testament, comme on se pencherait sur le berceau de "Dieu". À ceci près qu'on n'y trouvera pas facilement son extrait de naissance. En effet ce que nous appelons l'Ancien Testament est le produit d'un ensemble complexe de relectures et de réécritures, dont les dernières couches au moins professent un "monothéisme" sans ambiguïté. À la surface des textes, il n'y a donc généralement qu'un seul "Dieu". Dès lors, c'est dans les lapsus du texte, plus que dans le texte même, qu'on trouvera des ouvertures vers les strates plus profondes, c'est-à-dire plus anciennes, où "Dieu" n'est pas un postulat.
    Qu'entrevoit-on dans ces interstices du texte ? Ce que corroborent l'archéologie et l'épigraphie de la Palestine : avant d'être "Dieu", le dieu d'Israël est un dieu parmi les autres, et dans une large mesure comme les autres. Il a un nom, Yahwé ou Yahô, qui deviendra inutile et même passablement embarrassant quand ce "dieu" deviendra "Dieu" : ce nom sera l'objet d'une explication théologique en Ex 3.14s ("je suis celui qui suis", expression dont le sens a été compris de multiples manières, depuis le simple refus de dévoilement ["je suis qui je suis"] jusqu'à l'affirmation ontologique de la Septante, "je suis celui qui est"), et sa prononciation finira par être interdite. Yhwh a probablement une parèdre (ou épouse), Ashéra (ou, s'il s'agit d'un nom commun, "une ashéra"). Il a des temples un peu partout dans le pays, dont l'architecture correspond à ceux qu'on a mis au jour dans toute la région (jusqu'en Syrie) et se reflète encore dans le temple de Jérusalem. Ces temples comportent des images diverses (jeunes taureaux, plus tard stigmatisés comme "veaux d'or", mais aussi serpent, cf. Nehoushtân, 2R 18.4) et n'excluent pas la prostitution sacrée (2R 23.7, à Jérusalem ; cf. Ex 38.8 ?). À l'instar de Baal, avec qui il partage nombre de traits communs (fêtes saisonnières, association à l'orage, cf. les théophanies), il est associé à tel ou tel lieu de culte (inscriptions de Kuntillet Ajrud : "je te bénis par le Yhwh de tel endroit [Témân, Samarie] et par son Ashéra").
    Le "dieu d'Israël" s'inscrit de fait dans un polythéisme ; cela ne signifie pas que tous ses adorateurs lui assignent une place précise dans un panthéon et une mythologie ordonnés. Le polythéisme organisé intéresse surtout les cours royales, qui doivent faire la synthèse des croyances et des pratiques religieuses présentes sur leur territoire et les confronter à celles de leurs voisins ; il doit principalement être pensé par les empires étendant leur domination sur des peuples de cultures et de religions différentes (cf. le polythéisme diplomatique attribué à Salomon en 1R 11).
    C'est probablement une synthèse de ce genre qui transparaît dans le poème de Deutéronome 32 (les débuts et les fins de livre sont souvent l'occasion de replacer des annexes, anciennes ou tardives, qui n'ont qu'un lointain rapport avec le corps de l'ouvrage). Ce texte a subi deux réécritures monothéistes divergentes, l'une dans le texte hébreu prémassorétique (TM) et l'autre dans le texte grec de la Septante (LXX). La comparaison des deux suggère un texte original polythéiste libellé comme suit (v. 8s) :
    "Quand le Très-Haut ['Elyôn = titre d'El, le dieu suprême du panthéon cananéen] donna un patrimoine aux nations, quand il sépara les humains, il fixa les limites des peuples d'après le nombre des fils d'El [= des dieux ; LXX "des anges (de Dieu)", TM des "fils d'Israël"] ; car la part de Yhwh, c'est son peuple, Jacob est son patrimoine." Dans cette synthèse polythéiste, Yhwh apparaît comme un dieu parmi les autres qui reçoit du dieu suprême El, le Père des dieux, le peuple d'Israël comme son bien propre (comme le dieu Kemosh recevrait en partage Moab, etc.).
    Comment ce dieu devient-il "Dieu" ? La première étape est une réforme, ou plutôt une révolution politique. Sous Josias (vers 622 av. J.-C.), la prêtrise de Jérusalem associée à la cour "invente" la loi qui formera l'essentiel du livre du Deutéronome, dont on connaît bien la proclamation centrale : "Yhwh est notre dieu, Yhwh est un." Cette phrase, qui deviendra la confession de foi du monothéisme juif, n'est pourtant pas monothéiste à proprement parler. Elle ne dit pas qu'il existe un seul "Dieu", elle dit qu'Israël doit reconnaître un seul dieu et le servir d'une seule manière ; ce dieu peut être appelé "le dieu des dieux et le seigneur des seigneurs" (10.17), ce qui suppose qu'il ne soit pas seul et n'excède pas ce qu'on peut lire dans les louanges de telle ou telle divinité en contexte polythéiste. La formule "notre dieu est un" a au départ une fonction essentiellement politique, comparable au "un roi, une foi, une loi" de Louis XIV, ou au "ein Reich, ein Volk, ein Führer" de Hitler : elle est avant tout un moyen de renforcer le pouvoir central dans un contexte international où l'hégémonie assyrienne bat de l'aile et où le royaume rival de Samarie disparaît. Elle légitime une centralisation du culte (comparer Dt 12 avec 2R 23) qui condamne tout autre sanctuaire que le temple royal de Jérusalem : c'est l'anathème sur les "hauts lieux" et sur toute la religion ancienne d'Israël (images, stèles ou pierres levées, Ashéra). Les prêtres des autres sanctuaires qui survivent à l'épuration sont relégués dans une fonction subalterne (c'est l'invention des "lévites" subordonnés aux prêtres).
    Paradoxalement, cette aventure politique se soldera moins de quarante ans plus tard (587) par la destruction du temple de Jérusalem et de la dynastie de Josias, destruction accompagnée d'un exil des élites de la nation. Mais elle aura des lendemains littéraires et religieux considérables.
    Elle débouchera d'abord sur une historiographie, qui réécrit toute l'histoire de la royauté en Israël (Samuel-Rois) à travers le prisme de la réforme de Josias. Sans craindre l'anachronisme, on n'hésitera pas à décrire la religion ancienne comme une infidélité à Yhwh (au Yhwh de Josias s'entend), et à distribuer des bons et des mauvais points aux rois d'Israël et de Juda en fonction de leur degré d'attachement présumé à la "vraie religion d'Israël". L'infidélité sert alors d'explication à la catastrophe nationale, vue comme un châtiment divin. Alors que selon la mentalité de l'époque précédente la défaite d'Israël et de Juda devant l'Assyrie et Babylone aurait dû être lue comme une défaite de Yhwh devant les dieux des conquérants, Yhwh subsiste en apparaissant comme la cause du châtiment de son propre peuple.
    (Plus tard cette histoire, qui s'appuie sur les annales royales, sera jugée insuffisamment cohérente et elle sera réécrite à nouveau, dans les Chroniques, selon des critères théologiques encore plus stricts. Ex. : Manassé est "infidèle", mais il règne quand même 55 ans sans problème particulier [2R 21.1] ; c'est inacceptable pour la théorie de la rétribution chère au Chroniste, qui lui invente dès lors un châtiment divin, une repentance et un rétablissement [2Ch 33.11ss].)
    L'historiographie théologique remontera encore plus loin. Il s'agit de montrer que Josias n'a rien inventé, que son "yahwisme exclusif" est en fait la religion des ancêtres. C'est tout le propos de la fresque de l'exode et de la conquête : Josué, avec les premières "purifications ethnico-religieuses", met en oeuvre la monolâtrie exclusive de Dt 7 : pas d'alliance possible avec les autres dieux et leurs peuples, ceux-ci doivent être exterminés. Ainsi se constitue le mythe fondateur de l'histoire nationale, faisant de Moïse l'origine de la révélation yahwiste. De là l'opposition largement factice entre un "Israël" supposé monolâtre (sinon monothéiste) et un "Canaan" polythéiste supposé source de tous les maux d'Israël par son influence pernicieuse. Dans ce clivage artificiel se reflète probablement un autre clivage historique, celui qui oppose les Judéens revenus d'exil pour reconstruire le temple au "peuple du pays" qui est tout aussi israélite, mais qui n'a pas eu la "chance" de connaître l'exil.
    Une autre tendance se fait jour dans les récits des patriarches, qui semblent pencher vers un certain syncrétisme : le dieu d'Abraham et de ses descendants est identifié aux dieux de leurs interlocuteurs (Gn 31.53) ; le texte parle quelquefois des dieux des patriarches, au pluriel (20.13 ; 35.7). La tendance monothéiste n'est pas absente, mais il s'agit alors d'un monothéisme inclusif, qui intègre le polythéisme plus qu'il ne le nie ou ne le combat.
    Une tendance analogue se repère dans la période des Juges, malgré un cadre historiographique strictement deutéronomiste (Jg 1-2) :
    Au cours de sa négociation avec les émissaires des Ammonites (ou des Moabites ; le texte n'est pas d'une seule venue, et Kemosh est normalement le dieu de Moab), Jephté demande : "Ce dont Kemosh, ton dieu, te fait prendre possession, n'en prends-tu pas possession? Et nous, nous ne resterions pas en possession de tout ce que Yhwh, notre dieu, a mis en notre possession ?" (Jg 11.24.) On retrouve dans le contexte pratique des relations internationales la logique de Dt 32 : à chaque dieu son peuple et son territoire.
    Dans un autre récit situé par l'auteur à la même époque, lorsque Ruth la Moabite liant son sort à celui de Noémi la Judéenne déclare : "Où tu iras, j'irai... ton peuple sera mon peuple, ton dieu sera mon dieu" (Rt 1.16), le "dieu" en question est un élément parmi d'autres de l'identité d'adoption, déterminée par la relation entre les personnages de Ruth et de Noémi. La majuscule au mot "Dieu" donnerait à la proposition un excès de sens par rapport à son contexte immédiat, faisant de Ruth une convertie à un monothéisme qui ne semble pourtant pas jouer de rôle essentiel dans la narration. Du reste l'histoire se terminera par un mariage mixte expressément condamné par le Deutéronome (7. 3 ; 23. 4).
    Quoi qu'il en soit, la monolâtrie originelle du Deutéronome n'est pas encore un monothéisme : celui-ci sera l'oeuvre du Second Ésaïe (40-55), un prophète anonyme exilé à Babylone à la suite de la destruction du temple. C'est avec lui que "Dieu" gagne sa majuscule et sa souveraine solitude.
    Le Second Ésaïe est un exilé judéen pro-perse : il qualifie Cyrus du nom de mashia', "messie", terme qui désigne un roi (ou un prêtre) consacré par l'onction d'huile sainte selon la coutume de Jérusalem. Il fournit en fait une description des conquêtes de Cyrus assez semblable à celle qu'en donne le clergé de Babylone (cf. le cylindre de Cyrus, NBS p. 914), à ceci près qu'il en attribue la cause à Yhwh, le dieu d'Israël (et non à Mardouk, dieu de Babylone). On remarque dans sa théologie des points de contact avec le dualisme perse bien connu sous sa forme zoroastrienne (on ignore en fait si Cyrus était zoroastrien, mais on sait que Darius, son successeur, l'était). Toujours est-il que sous sa plume le dieu d'Israël devient "Dieu", le seul qui mérite d'être qualifié de "dieu" (notons que cette affirmation repose quand même sur un concept de divinité qui n'est pas a priori réservé à un seul être). Les autres dieux ne sont rien, illusion, chimère.
    Son monothéisme est un pur monothéisme, qui attribue tout à "Dieu" (contrairement, et peut-être en réaction au dualisme perse) : son mode d'opération privilégié est naturellement la création, à la fois initiale et continue, de tout ce qui est, bien et mal ; l'histoire n'est pour lui qu'un film déjà tourné, absolument prévisible. Ici Yhwh échappe à la défaite par une "sublimation verticale" absolue.
    "Afin que l'on sache, du soleil levant au couchant,
    qu'en dehors de moi il n'y a que néant:
    je suis Yhwh, et il n'y en a pas d'autre.
    Je façonne la lumière et je crée les ténèbres,
    je fais la paix et je crée le malheur;
    c'est moi, Yhwh, qui fais tout cela." (45.7)
    Le "Dieu" vraiment unique qui en résulte est dès lors incompréhensible et, partant, inexploitable. C'est encore sous la plume du Second Ésaïe qu'on retrouve le concept du "Dieu caché" qui interviendra toujours comme une protestation, au nom de "Dieu", contre l'excès de révélation divine.
    "Vraiment tu es un Dieu qui se cache,
    Dieu d'Israël, Sauveur !" (45.15)
     
    Face au monothéisme pur : abdication, révolte, ironie ou petits arrangements
     
    Ce monothéisme pur et éthéré est donc un point d'aboutissement et non un point de départ. Impossible de construire quoi que ce soit à cette altitude. Devant le "Dieu" vraiment unique l'homme ne peut que se dissoudre, du moins l'homme rationnel avec sa capacité de jugement, et paradoxalement c'est là ce qui fait sa séduction, dans la mesure où l'appel du "Dieu" unique trouve une réponse toute prête dans ce que la psychanalyse définira comme la pulsion de mort. De là un mysticisme qui est avant tout une renonciation, souvent délicieuse, à la charge de la raison. C'est avec profondeur que Nietzsche dénonce le monothéisme comme le vrai nihilisme, celui qui préfère ce qui n'est pas à ce qui est.
    Face à ce "Dieu", l'homme ne peut se constituer, provisoirement et désespérément, que dans une révolte prométhéenne (Camus), toujours condamnée d'avance, comme celle de Job. Notons au passage que la fin des dialogues poétiques de Job (42.6) est suprêmement ambiguë : Job accepte-t-il finalement de se dissoudre devant le "Dieu" dont l'arbitraire excède toute justice, comme le laissent entendre les traductions classiques ?
    "C'est pourquoi je me condamne
    et je me repens sur la poussière et la cendre."
    Ou bien, au contraire, envoie-t-il au diable ce "Dieu" qui ne lui laisse aucun espace humain ?
    "C'est pourquoi je renonce (je laisse tomber)
    et je me console sur la poussière et la cendre."
    Dans un cas une abdication (carpet story), dans l'autre un "zut" aussi retentissant que désespéré. Ambiguïté d'autant plus dramatique que c'est elle qui conditionne le rétablissement de Job décrit dans l'épilogue en prose...
    Il y a peut-être une troisième voie : l'agnosticisme ironique de Qohéleth (le mal nommé Ecclésiaste, d'après la traduction grecque), qui consiste à laisser prudemment au ciel le "Dieu" dont on ignore tout pour se contenter de jouir de la vie dans un "bonheur modeste", selon le mot de Lacan.
    Il va de soi que le pur monothéisme, justement parce qu'il est inexploitable, ne fait pas l'affaire de la religion monothéiste. Pour l'exploiter on ne peut que le trahir. De fait le "monothéisme pratique" ne cessera de composer avec son intuition de départ.
    Pour que "Dieu" soit "aimable", selon le commandement du Deutéronome qui fait suite à la déclaration de son unicité (commandement qui trouve son origine dans les traités de vassalité assyriens, où le vassal doit "aimer" et "servir" le suzerain, mais qui va naturellement être relu dans un sens religieux détaché de ce contexte originel), on peut difficilement le considérer comme la source du mal (les ténèbres, le malheur). Apparaît donc un Satan (terme qui signifie tout simplement "adversaire"), avec lequel le monothéisme se scinde en un dualisme - dualisme asymétrique et hiérarchisé, puisque le "Satan" est inférieur à "Dieu", mais dualisme tout de même. C'est à ce prix qu'on peut articuler "Dieu" à la morale, mais s'agit-il toujours de "Dieu", du moins tel que l'entendait le Second Ésaïe ?
    Plus largement, l'irréductible pluralité des phénomènes se combine mal avec l'unicité de "Dieu". On assiste donc à un développement de l'angélologie, qui peut être lue comme un retour des "dieux" dans un imaginaire monothéiste (la Septante traduit souvent "les dieux" ou "les fils des dieux" par "les anges"). Il y a des anges bons et mauvais, des anges fidèles qui coopèrent de façons diverses au dessein de "Dieu" et des anges déchus qui tentent de le contrecarrer. C'est le schéma prédominant dans l'apocalyptique, qui se développe dès le IIe siècle av. J.-C. (Daniel, 10.13-21, avec les combats de "Princes" angéliques derrière les conflits géopolitiques) et bien au-delà (écrits esséniens de Qoumrân).
    On sait, par le Nouveau Testament (Ac 23.6-8) comme par les écrits rabbiniques, que c'est dans le courant populaire du pharisaïsme que ces accommodements du monothéisme trouveront la meilleure réception. Les sadducéens, qui représentent l'aristocratie sacerdotale frottée d'hellénisme, y seront largement réfractaires (leur scepticisme n'est pas sans rappeler celui de Qohéleth).
     
    Le Jésus des évangiles : un dieu monothéiste ?
     
    Jésus apparaît dans le contexte de ce judaïsme pluraliste (les options sadducéenne et essénienne ne seront éliminées qu'avec la destruction du temple par Titus en 70, et à partir de là le judaïsme s'identifiera presque exclusivement au courant pharisien). Tout porte à croire qu'il partage a priori l'imaginaire du "monothéisme pratique" essénien et pharisien (le quatrième évangile, qui n'évoque anges et démons qu'avec parcimonie et une certaine condescendance [7.20,48s,52 ; 10.20s ; 12.29], suggère des affinités sadducéennes, mais ce faisant il nous en dit sans doute plus sur son premier auteur ou inspirateur - le "disciple bien-aimé" est "connu du grand prêtre", 18.15 - que sur le Jésus historique).
    Sur le parcours original de Jésus, on ne dispose que de témoignages indirects : le Nouveau Testament, et principalement les évangiles.
    Les évangiles constituent, par rapport à l'Ancien Testament, un genre littéraire nouveau. Soit dit en passant, toujours d'un point de vue littéraire, ce qui fait leur nouveauté présente en revanche beaucoup de similitudes avec le langage du mythe tel qu'il existait dans le monde polythéiste gréco-romain. Les aventures d'un dieu ou d'un homme divin incognito parmi les hommes, qui se manifeste (de façon ambiguë) par des miracles, tout cela ressemble beaucoup plus à la sensibilité des Métamorphoses (cf. l'allusion à la légende de Philémon et Baucis en Ac 14.12) qu'à l'historiographie de l'Ancien Testament, à quelques exceptions près (cycles de Samson, d'Élie ou d'Élisée p. ex.). On pourrait dire que le langage mythologique chassé par la porte de la rédaction monothéiste de l'Ancien Testament rentre par la fenêtre grande ouverte du Nouveau Testament. Ce qui n'a rien d'étonnant s'agissant de textes écrits en grec et destinés majoritairement à des non-juifs. Cette possibilité de langage sera toutefois intégrée par l'héritage monothéiste, selon le schéma initial de la "sublimation verticale" : tout comme Yhwh a surmonté un échec (la perte de son temple et de son roi) en devenant "Dieu", avec valeur rétroactive jusqu'à l'horizon de l'éternité, Jésus surmonte l'échec de la croix en devenant rétrospectivement un dieu, ce qui, en contexte monothéiste, ne pourra se comprendre que comme "Dieu" tout court - à quoi vient peut-être s'ajouter une nouvelle variante du schéma monarchique : le Kurios = Seigneur Jésus devient "Dieu" en devenant une sorte d'anti-César (Theissen).
    Selon l'hypothèse majoritaire, la rédaction des évangiles synoptiques dépend de deux sources principales, toutes deux situées à quelque distance chronologique de Jésus et composées selon des perspectives qui leur sont propres. C'est dire que c'est seulement avec beaucoup de précaution et d'incertitude qu'on peut en tirer des conclusions sur Jésus lui-même.
    La première est ce qu'on appelle la source "Q" (de l'allemand Quelle, qui veut dire "source"), reconstituée à partir des textes communs à Matthieu et Luc mais absents de Marc (ce qui ne signifie pas que Marc ne l'ait pas connue !). Il s'agit principalement (mais pas exclusivement) de paroles de Jésus. D'une certaine manière, ce document marque une plongée dans le monothéisme radical, fondatrice d'une éthique paradoxale où "les premiers sont les derniers" - et réciproquement (13.30). Parce que "Dieu" est "Dieu", mystérieusement bon par-delà le bien et le mal ("bon pour les ingrats et pour les mauvais", 6.35), il faut "aimer ses ennemis" (27ss) et "ne pas juger" (37ss). Jésus apparaît à la fois comme quelqu'un qui ne possède rien (9.58, "le Fils de l'homme n'a pas où reposer la tête") et comme un bon vivant, qui aime manger et boire et fraie avec les pécheurs (7.34). Curieusement, cette image de Jésus qui se situe dans le contexte d'un strict monothéisme présente aussi de nombreux points communs avec l'école grecque des philosophes cyniques (Antisthène, Diogène), qui n'était probablement pas inconnue dans une Galilée très marquée par la culture grecque.
    La seconde source est l'Évangile de Marc, le prototype du genre "évangile" tel que nous le connaissons, qui fournit l'essentiel de la trame narrative de Matthieu et Luc. Son apport est de raconter, de façon diachronique, l'aventure monothéiste de Jésus (qui se caractérise par une liberté souveraine à l'égard de la loi rituelle du judaïsme et par une puissance de guérison et surtout d'exorcisme qui opère presque malgré lui) comme une histoire qui, pour autant qu'elle finit, finit mal ("mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?" 15.34). Au fur et à mesure qu'il avance dans ce récit, le lecteur est frappé par un sentiment de malaise grandissant. Si l'on veut recenser les obstacles croissants que rencontre le monothéisme de Jésus dans Marc, on peut relever les épisodes suivants :
    - chap. 2-3 : opposition des représentants du monothéisme pratique, les pharisiens, et doute des disciples de Jean-Baptiste (proches des esséniens ?), qui aboutissent notamment à la controverse sur Satan (3.22ss) où Jésus, au lieu de protester contre l'accusation qui lui est faite d'être au service de l'Adversaire, met le doigt sur une aporie du dualisme monothéiste : si Satan chasse les démons, sa puissance d'antagonisme à "Dieu" se dissout.
    - 7.24ss : le dialogue avec la Syro-Phénicienne, où Jésus est conduit malgré lui à une action de guérison hors du champ monothéiste de la Palestine, sans d'ailleurs exiger de son interlocutrice une quelconque conversion ; cet épisode ouvre la voie aux deux miracles suivants, également situés en pays non juif : la guérison du sourd-muet par un procédé qui rappelle la magie (7.31ss), et la nourriture miraculeuse des 4000 (8.1ss) ; la suite attire l'attention sur le déclin des miracles, dans le dialogue avec les disciples (8.19-21) : avec cinq pains il a nourri 5000 personnes, et il restait 12 corbeilles ; avec sept pains il n'a nourri que 4000 personnes, et il ne reste que sept corbeilles.
    - 8.22ss : Jésus doit s'y reprendre à deux fois pour guérir un aveugle ; ce récit est suivi de la première annonce de la croix.
    - 9.14ss : les disciples de Jésus sont incapables de guérir un enfant possédé ; Jésus le guérit difficilement (l'enfant reste un moment comme mort). L'accent porte de plus en plus sur la foi et la prière, mentionnés indépendamment de "Dieu", et l'exemple des enfants.
    - 11.11ss : l'épisode du figuier desséché (seul miracle "négatif" de Jésus dans les évangiles canoniques), encadrant l'esclandre de Jésus au temple, qui met en branle le processus de la Passion. Jésus vient chercher des figues sur un figuier, n'en trouve pas (parce que, précise Marc, ce n'était pas la saison !), maudit le figuier et celui-ci se dessèche. Commentaire étonnant de Jésus (v. 22ss, littéralement) : "Jésus leur dit: Ayez la foi de Dieu. Amen, je vous le dis, celui qui dira à cette montagne: "Ôte-toi de là et jette-toi dans la mer", sans hésiter dans son coeur, mais en croyant que ce qu'il dit arrive, cela sera pour lui."
    - 12-15 : dernières controverses de Jésus, dont l'enseignement est de plus en plus énigmatique ; à l'instant de son arrestation, fuite mystérieuse du "jeune homme vêtu d'un drap" (14.51s) ; la dernière parole de Jésus est "Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?"
    - 16.1-8 : dans la scène du tombeau vide, on retrouvera le jeune homme et le drap ("il s'est réveillé, il n'est pas ici... il vous précède en Galilée", v. 6s). Mais la parole semble se perdre et Jésus n'apparaît à personne.
    On pourrait discerner dans ce cheminement une sorte d'éclatement du monothéisme initial de Jésus : comme si "Dieu", créateur et maître du réel, n'était finalement pas à la hauteur de "Dieu" comme objet de la "foi" et de la "prière" humaine (lesquelles apparaissent dès lors comme des phénomènes parfaitement distincts, a priori et a posteriori, de toute croyance en "Dieu", cf. la "foi des païens" régulièrement célébrée, une foi à la limite sans objet). Les cliniciens auront beau jeu d'y déceler un symptôme de structure schizophrène : reste à savoir si cette structure n'est pas quelque chose d'inhérent à la foi et à l'homme...
    Quoi qu'il en soit, on comprend que l'Évangile de Marc, énigmatique et ambigu dans les grandes lignes comme dans les détails, n'ait pas fait l'affaire de l'Église et qu'il soit largement ignoré des lecteurs pieux. On lui préférera d'autres synthèses plus cohérentes et plus exploitables par le "monothéisme pratique", qui manifesteront une tendance croissante à raboter les aspérités de Marc. Matthieu construit sa synthèse sur l'enseignement qu'il reçoit de Q. Celui-ci devient sous sa plume une éthique communautaire (la communauté chrétienne est nettement opposée au judaïsme) et radicale (cf. le "Sermon sur la Montagne"). Les actes de Jésus (qu'il puise essentiellement chez Marc) sont subordonnés à cet enseignement (Jésus guérit par sa parole plutôt que par des gestes de type magique). Le salut est dans l'obéissance à cette éthique paradoxale.
    Luc, qui écrit aussi les Actes des Apôtres, est le précurseur de "l'histoire du salut" chère aux catéchismes. Tout s'explique par le dessein surplombant de Dieu qui aboutit à l'Église (la naissance de Jésus, ses actes et ses paroles, sa mort, nettement édulcorée : le "mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?" devient "Père, je remets mon esprit entre tes mains" ; pour ne rien dire du "Père, pardonne-leur, parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font", ajouté plus tard à l'oeuvre originale).
    Jean, qui connaît l'Évangile de Marc mais n'en tire pas sa trame, bâtit une cohérence d'un autre type. Il développe une métaphysique qui prolonge le dédoublement que nous avons cru discerner chez Marc. Jésus est un être divin (cf. le logos du prologue), souverain et quasiment impassible jusque dans son supplice. Son "Dieu" ou plutôt "Père" n'est pas le maître universel, mais un dieu incompris (1.5 : "la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas comprise") qui ne sauve que ceux qui sont déjà les siens. Le diable n'est pas sa créature, mais une puissance éternellement adverse (8.44 : "il ne se tenait pas dans la vérité, parce qu'il n'y a pas de vérité en lui. Lorsqu'il dit le mensonge, il parle de ce qui lui est propre, car il est à la fois le menteur et son père" ; cf. 1Jn 3.8 "le diable pèche depuis le commencement"). On voit là poindre le dualisme qui sera systématisé dans la gnose (première réceptrice de l'Évangile selon Jean), où "Dieu" de Jésus-Christ et dieu du monde (démiurge) sont radicalement distincts (mais à nouveau hiérarchisés). C'est parce que "Dieu" est libéré de la création et du monde qu'il peut être dit, p. ex. "esprit" (Jn 4.24), "lumière" (1Jn 1.5) et "amour" (1Jn 4.8) - définitions qui, pour nous, sont peut-être tout aussi problématiques que le mot "Dieu" lui-même. Hors du canon de l'Église ultérieure, l'Évangile selon Thomas offrira une synthèse des paroles de Jésus (qui recoupent largement celles de Q) sous un jour analogue (prégnostique).
    Bien avant la rédaction des évangiles (et grosso modo à la même époque que "Q"), Paul offre une toute autre synthèse : on sait qu'il ne s'intéresse guère à la vie et aux paroles de Jésus ("même si nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant nous ne le connaissons plus de cette manière", 2Co 5.16) ; seul compte pour lui le Christ mort et ressuscité qui sert de fondement à une pensée éminemment dialectique. Tout ou presque fonctionne chez lui par opposition de type binaire dont les termes se superposent en partie (mort et résurrection, mais aussi chair et esprit, oeuvres et foi, loi et grâce, lettre et esprit, péché et grâce, etc.). "Dieu" lui-même, dans son action en Christ, est pris par cette dialectique (sa puissance est faiblesse et sa sagesse folie au regard du monde, 1Co 1.21ss ; "il a enfermé tous les humains dans leur refus d'obéir, pour avoir compassion de tous", Rm 11.32). Mais en lui-même il reste "Dieu", et l'idéal ultime est, selon la formule stoïcienne, qu'il soit "tout en tous" (1Co 15.32, cf. 8.6 "il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses, et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes" : la "divinité" du Christ est intégrée dans celle de "Dieu"). Paul ne remet donc pas foncièrement en question le monothéisme : son apport principal est de le sortir définitivement d'un cadre national ou ethnique (mais pas religieux, et pour cause !). Par la dialectique de la foi, tous, juifs et non-juifs, ont accès à "Dieu". Ce qui correspond à la demande spirituelle de l'Empire, et notamment des craignant-Dieu, les sympathisants non juifs du judaïsme qui entourent les synagogues de la diaspora.
    De ce parcours il ressort que le christianisme se constitue dès l'origine dans un monothéisme problématique, dont témoignera encore au IVe siècle la synthèse trinitaire, imposée avec l'autorité de l'empereur au détriment d'autres synthèses possibles, désormais officiellement qualifiées d'hérétiques. Le pouvoir impérial sanctionnera ainsi l'orthodoxie de la grande Église, qui s'est constituée dans la ligne des synthèses faites après la mort de Paul (Colossiens-Ephésiens, Pastorales, Luc-Actes). Le monothéisme trinitaire est alors en phase à la fois avec le néoplatonisme, la philosophie mystique de l'Un en vogue dans l'Empire, et il semble admettre assez de pluralité pour absorber ce qui reste du polythéisme populaire. La messe est dite.
     
    Réflexions postchrétiennes : l'aventure numérique du divin
     
    Mais aujourd'hui le monothéisme de la chrétienté a vécu, et les "fantômes" de son "Dieu" mort se sont évanouis un à un : Raison des Lumières, Être suprême de la Révolution française, Observateur universel de la science scientiste, Homme nouveau des idéologies politiques. Contrairement à la célèbre prophétie de Malraux, le XXIe siècle est sans être spirituel, ou du moins sans être plus spirituel qu'un autre. En dépit des fondamentalismes qui occupent le premier plan de l'actualité, je crois que notre chemin n'est pas celui d'un retour au passé, que ce soit celui, encore proche, du monothéisme et de ses avatars monohumanistes, ni celui, plus lointain et du même coup plus attractif, du polythéisme et du culte du pluriel. La tâche d'une théologie biblique consisterait à se tenir à égale et respectable distance de "Dieu" et des dieux, pour faire apparaître les structures de pensée présentes dans les différents textes bibliques, afin de laisser le lecteur, mythologue ou théologien distancié selon les heures, reprendre ce qui lui convient pour se construire avec les autres ou face aux autres dans le monde qui est le sien.
    Du point de vue très limité de l'Europe moderne ou postmoderne, on pourrait résumer comme suit l'aventure numérique du divin (histoire que je me garderai bien d'appeler un "progrès" ou une "évolution") : plusieurs dieux (une infinité potentielle) > 1 Dieu > 0 D-dieu(x). (Le 0 se tient à égale distance de la majuscule et de la minuscule, du pluriel et du singulier.) Corrélativement, on pourrait supputer une histoire inverse de ce que nous appelons l'homme. Face aux dieux innombrables, l'homme est 0. Face à "Dieu" unique, avec majuscule, il ne peut lui-même être qu'un, avec majuscule également (Adam, le Christ, l'Espèce ou l'Humanité, l'Individu ou l'Homme). Face au divin 0, hommes et femmes ont peut-être une chance d'advenir dans leur réelle pluralité et dans leur finitude. Mais le divin 0 n'est pas forcément pure absence du divin. On peut aussi y voir le divin comme impondérable et inobjectivable. Le "d-Dieu" qui n'existe pas vraiment, qui est à la fois un et plusieurs sans être ni un ni plusieurs, et que nous assumerions consciemment comme tel, dans une foi qui se saurait désormais sans véritable objet de l'ordre de l'être, est peut-être le seul que nous puissions aimer aujourd'hui "de tout notre coeur, de toute notre âme et de toute notre intelligence" en aimant le prochain comme nous-mêmes, c'est-à-dire en le laissant advenir et en nous laissant advenir nous-mêmes dans une réelle différence qui n'apparaît que sur fond de non-être, de négation et de la mort (et en ce sens-là on retrouve une part de la constitution du monothéisme et de la christologie, sur fond de négation, d'échec et de croix). À la fois orphelin et héritier des dieux comme de "Dieu", artisan et destructeur d'idoles, petites et grandes, le langage de la foi puisera comme il l'a toujours fait aux sources de la mythologie comme de la théologie ; mais il lui faudra avouer ce qui a toujours été vrai, à savoir qu'il le fait de façon poétique et métaphorique : il parle de quelque chose qui, stricto sensu, n'existe pas - mais qui n'en est peut-être pas moins essentiel.
(Document theolib, paru in Théolib 20)

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