Didier Fougeras. Le diable, autre du Tout-Autre

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Le diable ou l’autre du Tout-Autre

Didier Fougeras

    Le diable est un personnage complexe. Trop complexe peut-être pour faire un véritable personnage.
    Il recueille patiemment la trace de tout ce qui est exclu, expulsé, évacué, exorcisé d’un divin qui va se purifiant jusqu’à la simplicité de l’abstraction. Mais il ne recueille que du reste, de la différence, du matériau hétérogène et centrifuge. Du coup, sa propre personnification reste problématique. Difficile de le localiser quelque part, de le focaliser pour lui assigner un visage, une volonté, un centre. Peut-être n’est-il que périphérie – une coquille ou une écorce vides qui cependant ne cesseraient de croître et de se complexifier ; son ubiquité n’a d’égale que son ambiguïté. Sa biographie ressemblerait, comme il se doit, à un grimoire, un palimpseste maintes fois effacé et récrit, où les signes d’hier et d’avant-hier se brouillent. Il est intrinsèquement pluriel, à l’instar du démon des évangiles : “Mon nom, c’est Légion, car nous sommes beaucoup.” (Marc 5,9).
    La période biblique (jusqu’au Nouveau Testament inclus) ne représente qu’une part de cette complexité.
    Le satan de l’Ancien Testament
    Dans la tradition chrétienne, “Satan” est généralement compris comme nom propre du diable. Dans la Bible hébraïque, pourtant, satan est d’abord un nom commun, qui exprime une fonction ou une position d’antagonisme ; un satan, c’est un adversaire, un opposant – mais jamais un opposant de la divinité ; les satans sont au contraire suscités par elle pour punir, limiter ou contrôler les humains :
    - C’est, concrètement, le messager (ou “ange”, autre terme fonctionnel) de Yhwh qui se met en travers du chemin de Balaam, pour lui faire obstacle (Nombres 22,22.32).
    - C’est un opposant politique ou militaire qui se dresse contre un souverain (1 Samuel 29,24 ; 2 Samuel 19,23).
    - C’est quelquefois plus précisément, dans un contexte judiciaire, un “accusateur”, à la fois procureur et témoin à charge. Ainsi dans la série de malédictions du Psaume 109 : “Assigne-lui un adversaire, qu’un satan se lève à sa droite [position de l’accusateur au tribunal] !”
    Dans deux cas au moins, ce rôle de satan judiciaire est tenu par un personnage céleste : en Zacharie 3, le satan accuse le grand prêtre Josué (“Jésus” en grec), présumé rituellement impur et inapte à sa fonction sacerdotale ; curiosité : c’est “l’ange de Yhwh” qui est en position de juge et Yhwh lui-même en position de défenseur. Dans le prologue de Job, le satan met en doute l’intégrité de Job, demandant et obtenant du dieu juge une ordonnance de mise à l’épreuve.
    Ces deux scènes se situent dans un contexte prémonothéiste : l’assemblée des dieux autour du dieu suprême El est déjà devenue la cour royale (et à l’occasion la cour de justice) de Yhwh, qui la préside en lieu et place d’El. Le satan n’est pas l’adversaire de Yhwh, il défend au contraire ses intérêts. C’est le “procureur de la divinité”, auquel celle-ci accorde ou non le droit de soutenir son réquisitoire.
    À aucun moment, jusqu’ici, nous ne sommes sortis du registre fonctionnel : satan est un titre qui peut être porté par toutes sortes de personnages historiques ou littéraires. D’ailleurs le livre d’Hénoch (40,7), se référant manifestement aux cas de Zacharie et de Job, parle “des satans” qui accusent les hommes devant Dieu : “La quatrième voix, je l’ai entendue repousser les satans et leur interdire d’approcher le Seigneur des Esprits pour calomnier les habitants de l’aride.”
    Ce rôle d’accusateur se retrouvera naturellement dans la besace du diable, jusque dans l’Apocalypse (12,9ss) : “Il a été jeté à bas, l’accusateur de nos frères, celui qui les accusait devant notre Dieu jour et nuit” (ici comme dans le livre d’Hénoch, un satan procureur exclu du tribunal céleste se trouve ipso facto hors d’état d’exercer son ministère). Cependant l’accusateur se double, dès le livre de Job, d’un tentateur, qui peut “provoquer la faute” pour prouver son accusation. Ce rôle d’abord accessoire va devenir prédominant.
    Du satan au service de Yhwh à Satan contre Dieu
    À partir du VIe siècle avant J.-C., sous l’influence du zoroastrisme perse, le dualisme opposant radicalement bien et mal, lumière et ténèbres, polarise irrésistiblement les idées. La symétrie, morale et métaphysique, est reine. C’est dans ce contexte que la monolâtrie judéenne, qui déjà avait identifié Yhwh au dieu suprême (El), va se muer en monothéisme ; d’abord, peut-être, comme une tentative de dépassement du dualisme, puisque Yhwh-Dieu réunit primitivement les deux pôles : “Je façonne la lumière et je crée les ténèbres, / je fais la paix et je crée le malheur ; / c’est moi, Yhwh, qui fais tout cela.” (Ésaïe 45,7).
    Mais le “Dieu” nouveau-né ne se maintient pas longtemps à cette altitude qui lui permettrait de se tenir à égale distance de tout le réel, comme cause ultime, lointaine – et finalement inutile. Il est irrésistiblement attiré par le pôle du bien, de la lumière, et il lui faut repousser le mal, l’obscurité, le négatif (dans l’histoire du zoroastrisme aussi la divinité suprême, Ahura Mazda, hésite entre le bien et l’au-delà du bien et du mal).
    C’est peut-être en 1 Chroniques 21 qu’apparaît la mutation déterminante. Ce récit est une réécriture de 2 Samuel 24, où Yhwh incitait David à transgresser un tabou (le recensement) pour pouvoir punir Israël. Dans les Chroniques, ce rôle de tentateur est attribué à satan (sans article). On pourrait à la rigueur traduire “un satan”, en imaginant un “mauvais conseiller” humain. Mais il s’agit plus probablement ici d’un nom propre, “Satan” désignant pour la toute première fois un personnage déterminé.
    Ce qui a changé entre Samuel et les Chroniques mérite réflexion. L’ancienne conception de Yhwh (quand celui-ci n’était pas encore identifié au dieu suprême) admettait en lui ce que nous appellerions, avec déjà un peu d’anachronisme dualiste, une part d’ombre. Justement parce qu’il était un dieu parmi d’autres, Yhwh défendait jalousement ses prérogatives sur le seul peuple qui était son “patrimoine”. Pour le châtier de ses infidélités, il lui fallait l’aval d’une instance supérieure, en l’occurrence l’assemblée plénière des dieux présidée par El : et pour l’obtenir il devait quelquefois ruser. C’est ainsi qu’il lui arrivait d’agir en “tentateur”, provoquant des actes susceptibles de déclencher, de façon quasi automatique, la colère des dieux. Dans le cas du recensement, Yhwh suscitait une atteinte orgueilleuse à la “connaissance”, qui était le domaine réservé des dieux (comme en Genèse 3). En grec on parlerait d’hybris, pour désigner ce dépassement insolent de la mesure humaine qui entraîne immanquablement la némèsis, le châtiment divin.
    Mais si Yhwh est devenu “Dieu”, et si a fortiori il s’identifie au seul bien, ce rôle (essentiel pour le récit) doit désormais être joué par un autre. La manœuvre de Yhwh pour susciter la colère des dieux devient celle de Satan pour susciter la colère de Yhwh-Dieu. Le satan est simultanément promu à l’état de nom propre (Satan) et de figure autonome, voire potentiellement antagoniste – pas de médiation ici sans subversion. Non plus seulement ennemi des hommes, mais aussi, par nécessité, ennemi de Dieu. Un ennemi intime néanmoins, et même un héritier ou rédempteur occulte qui va reprendre à son compte tout le passif de la divinité, ce passé du dieu Yhwh dont Yhwh-Dieu n’a plus l’usage. Car tout au long des mutations théologiques les textes demeurent et continuent de se tisser, et la part du diable ne cessera d’y croître au gré des relectures et réécritures.
    Dans le judaïsme dit intertestamentaire, le modèle d’interprétation posé par les Chroniques va en tout cas s’étendre à de nombreux actes de Yhwh, pour autant que ceux-ci apparaissent moralement problématiques aux lecteurs et auteurs. Ainsi le livre des Jubilés (IIe siècle avant J.-C.) introduit dans de nombreux récits une intervention du prince Mastéma (ou prince d’Hostilité) – qu’il identifie à Bélial ou Béliar, autre nom sur lequel nous reviendrons (1,20), et à Satan (10,11) :
    - la tentation d’Abraham (Genèse 22), en Jubilés 17,16 : “Le prince Mastéma vint déclarer devant Dieu : Eh bien ! Abraham aime Isaac son fils et le chérit plus que tout. Dis-lui qu’il Te l’offre en holocauste sur l’autel, Tu verras s’il exécute cet ordre et tu verras s’il est fidèle en toute épreuve que tu lui présentes.’’
    - l’agression mystérieuse de Yhwh contre Moïse (Exode 4, 24ss), en Jubilés 48,2ss : “Tu sais ce qu’Il t’a dit sur le mont Sinaï et ce que le prince Mastéma a voulu te faire lors de ton retour en Égypte sur le chemin, ou tu passas près de lui à l’étape. N’a-t-il pas cherché de tout son pouvoir à te tuer et à sauver les Égyptiens de ta main quand il vit que tu avais été envoyé pour exercer sur les Égyptiens le jugement et la vengeance ? Mais je t’ai arraché à ses mains.”
    Dans les Testaments des Douze patriarches, le tentateur sera omniprésent.
    De très nombreuses histoires bibliques, dans le judaïsme rabbinique, feront encore une place semblable à l’adversaire : pendant que Moïse est sur le mont Sinaï, Satan fait apparaître un cercueil dans le ciel pour faire croire qu’il est mort (Shabbath 89a) ; Satan se déguise en oiseau pour entrouvrir la tente de Bethsabée de sorte que David la voie nue (Sanhédrin 107) ; Béliar empêche Nathan d’avertir David avant son péché (Vie des Prophètes 21).
    Parallèlement à ces insertions ou substitutions narratives, l’opposition se radicalise, notamment dans les écrits esséniens de Qoumrân, où l’on voit se constituer un dualisme symétrique comparable à celui du zoroastrisme — par exemple dans la Règle de la Communauté (1QS 3,18ss) : “Et Il a disposé pour l’homme deux Esprits pour qu’il marchât en eux jusqu’au moment de Sa Visite : ce sont les deux Esprits de vérité et de perversion. Dans une fontaine de lumière est l’origine de la Vérité, et d’une source de ténèbres est l’origine de la Perversion. Dans la main du Prince des lumières est l’empire sur tous les fils de justice : dans des voies de lumière ils marchent ; et dans la main de l’Ange des ténèbres est tout l’empire sur les fils de perversion : et dans des voies de ténèbres ils marchent.”
    Et le “diable” dans tout ça ?
    Dans les milieux sémitiques où le sens originel du terme satan n’est pas perdu de vue, celui-ci ne convient guère aux compétences élargies de l’anti-Dieu – d’où la multiplication des appellations de remplacement. Le grec va fournir un titre mieux adapté. Dans la Septante, le substantif diabolos (“adversaire”, “calomniateur”), qui a donné notre mot diable, traduit l’hébreu satan de façon significative. Non pas dans tous les cas, mais dans les textes “sensibles”, ceux où l’on peut suspecter un adversaire suprahumain (Nombres, Zacharie, Job, Psaume 109,6 et 1 Chroniques) ; il désigne en outre les ennemis emblématiques, Haman dans le roman d’Esther (7,4 ; 8,1) et Antiochos IV dans la saga historique des Maccabées (1 Maccabées 1,36) ; un terme voisin qualifie l’étrangère à la langue “enjôleuse” (calomniatrice ou tentatrice ?) de Proverbes 6,24.
    Diabolos dérive de diaballô, qui signifie couramment “calomnier” ou “accuser”, mais dont l’étymologie évoque l’obstacle jeté en travers de la route et les idées de division, de désunion ou de dispersion, de brouillage ou de brouille. Or l’étymologie n’est jamais perdue pour le diable. Celui-ci n’a que faire de l’unité du sens mais prospère dans l’ambivalence, la multiplicité, la résurgence des motifs souterrains.
    Et justement il y avait, avant la lettre (grecque), de la “diablerie” à revendre dans les textes hébreux issus de l’époque polythéiste : les astuces de Yhwh pour désunir et brouiller ses adversaires forment une part importante de son personnage. C’est lui qui envoie un esprit mauvais pour semer la discorde (entre Abimélek et les notables de Sichem, Juges 9,23 ; entre Saül et David, 1 Samuel 16,14ss) ou un esprit menteur pour tromper Achab et l’envoyer mourir au combat (1 Rois 22,22ss).
    Vu sous cet angle, l’acte “diabolique” par excellence est à mes yeux celui de Yhwh dans le récit de la Tour de Babel (Genèse 11). Aux hommes unis dans la Ville et autour du symbole (sumbolon) vertical de la Tour, le dieu menacé répond en diabolos, en jetant chez eux la différence linguistique, qui met en échec leur rêve d’unité et de totalité, et les renvoie à l’horizontalité de la dissémination.
    Mythologie, zoologie et tératologie du négatif
    Dans les mythologies du Proche-Orient ancien, la création du monde résultait d’un combat entre les dieux ; celui-ci débouchait sur l’avènement de l’espace et de l’équilibre nécessaires à la vie. Les divinités vaincues furent d’abord refoulées par le monothéisme (par exemple les ténèbres et l’océan primordial, toujours incréés mais dépourvus de réelle puissance divine en Genèse 1) ; mais elles vont réapparaître dans l’arsenal du diable. Ainsi le monstre marin à sept têtes (Yamm en Canaan, Tiamat à Babylone) terrassé par le dieu créateur (Baal ou Mardouk, homologues de Yhwh), qui apparaît encore dans la Bible sous les noms de Léviathan ou de Rahab, se retrouvera dans l’Apocalypse pour représenter le diable et ses créatures. Le diable s’agrège ainsi les représentations immémoriales du chaos primitif dont le kosmos est issu et qui ne cesse de le menacer.
    En rapport avec ces figures anciennes il faut mentionner le terme bélial, qui évoque la Mort ou la Destruction dans les Psaumes (18,5). La mort en question n’est pas à penser comme un phénomène “naturel” : c’est un monstre qui engloutit (bl`) les vivants. Mais le mot est en outre porteur d’un sens moral : les “fils de Bélial” sont des hommes “sans morale”, aux paroles et aux comportements délétères, porteurs de chaos et de corruption sociale (Deutéronome 13,18 ; Juges 19,22, etc.).
    Bélial (ou Béliar) sera, dans la littérature intertestamentaire (et en particulier à Qoumrân), le nom le plus courant de celui que la tradition chrétienne préférera nommer Satan ou diable – à l’exception notable de 2 Corinthiens 6,14ss : “Quelle association peut-il y avoir entre la justice et le mal ? Quelle communion entre la lumière et les ténèbres ? Quel accord entre le Christ et Bélial ? Quelle part, pour le croyant, avec le non-croyant ?”
    Si le dualisme symétrique de ce passage détonne dans les épîtres de Paul, il correspond à la vision du monde qui ressort des écrits originaux de la communauté de Qoumrân. La corrélation entre dualisme ontologique et dualisme moral est particulièrement saisissante dans ces extraits du Règlement de la guerre ou Guerre des fils de Lumière contre les fils de ténèbres – tout un programme... : “Et le Prince de lumière, tu l’as commis jadis pour nous porter secours ; et dans son lot sont tous les anges de justice, et tous les esprits de vérité sont dans son empire.  Et toi, tu as créé Bélial pour la Fosse, l’Ange d’hostilité et de reniement, avec son plan et avec son dessein, pour qu’on commît des impiétés et pour qu’on commît des fautes ; et tous les esprits de son lot sont des anges de destruction : dans les décrets de ténèbres ils marchent, et vers les ténèbres tend leur désir, d’un même mouvement.” (1QM 13,10ss) ;  “Eux, c’est vers le chaos que tend leur désir, et leur appui est dans ce qui n’existe pas et n’existera pas ; car c’est au Dieu d’Israël qu’appartient tout ce qui existe et existera...” (1QM 17,4).
    À ce royaume des ténèbres et de la destruction se rattachent les démons. Il y en a dans la Bible deux sortes bien distinctes : ceux de l’Ancien Testament, fort rares et discrets, et ceux du Nouveau, omniprésents dans les évangiles synoptiques (pas dans Jean) et les Actes, qui sont exorcisés par Jésus et les apôtres.
    Les “démons” de l’Ancien Testament sont les ombres littéraires, ou bien de divinités chtoniennes déclassées (comme Résheph, originellement dieu des enfers), ou bien de génies protecteurs (les shedim de Deutéronome 32,17), qui n’apparaissent plus en contexte monothéiste que comme d’obscures puissances néfastes rattachées à la mort, à la maladie et à d’autres formes de destruction.
    Les sa`irim (“démons” ou “boucs”) et autres démons animaux qui hantent les ruines (Ésaïe 13,21, etc.) se retrouveront dans la représentation caprine du diable au Moyen-Âge (laquelle s’inspire aussi de la mythologie gréco-romaine : Pan, Dionysos et les satyres). À ceux-là il faut sans doute rattacher Azazel, nom d’une divinité ou d’un démon du désert opposé symétriquement à Yhwh, et à qui était sacrifié le bouc (sa`ir) émissaire. Du reste, la plupart des rites de purification codifiés dans la Torah sont sans doute des vestiges de rituels originellement destinés à conjurer les esprits et les mauvais sorts. Les démons, plus encore peut-être que le diable, cristallisent toutes les peurs.
    Cet imaginaire hétéroclite va être restructuré, peu avant l’avènement du christianisme, par le développement spectaculaire d’un petit fragment de mythe égaré au chapitre 6 de la Genèse : la fameuse histoire des fils de dieux (= les dieux) prenant pour femmes les filles des hommes. Dans un contexte monothéiste, cette histoire sera naturellement lue comme une “chute des anges”. Dans les livres d’Hénoch et des Jubilés (IIe siècle avant J.-C.), elle sera nourrie de mythologie grecque (combat de Zeus contre les Titans). Azaël ou Azazel figurera parmi les noms des anges qui ont fauté. Dans le chapitre 7 du livre d’Hénoch ce sont eux qui enseignent les techniques (médecine / magie / traitement des métaux / armes) aux hommes : on a là le reflet d’une vision pessimiste de la civilisation.
    Cette histoire sera prise très au sérieux dans l’épître de Jude et la Seconde de Pierre : elle deviendra, dans le christianisme, l’explication classique de l’origine des démons.
    Le traitement varie dans le détail ; dans le livre d’Hénoch, les “esprits mauvais” sont les esprits des géants, progéniture des anges et des femmes ; dans les Jubilés (10,7ss), un dixième seulement de ces esprits reste actif, en réponse à la requête de Mastéma : “Seigneur Créateur, laisses-en (quelques-uns) devant moi pour qu’ils écoutent ma voix et fassent tout ce que je leur dirai. En effet, s’il ne m’en reste aucun, je ne pourrai pas exercer le pouvoir de ma volonté sur les humains, or ces derniers sont voués à corrompre et à détruire avant que je ne sois jugé, car la méchanceté des humains est grande.”
    Dans la majeure partie du livre d’Hénoch les esprits du mal restent pluriels, ils n’ont pas de chef unique. En revanche, dans les Jubilés, ils sont soumis au prince Mastéma. Les démons rejoignent ainsi le diable, dont le sort se lie aux différents motifs du récit : sexualité, civilisation et technique.
    Le beau ténébreux
    Deux autres fragments de mythe, des récits de chute utilisés dans l’Ancien Testament à des fins de satire politique, contribueront beaucoup, dans la tradition chrétienne, à façonner la légende du diable comme prince rebelle – celle qui comptera peut-être le plus pour son avenir littéraire.
    En Ésaïe 14,12ss, un oracle visant le roi de Babylone emprunte des éléments de la mythologie cananéenne au sujet de la chute dans le royaume des morts d’un “astre brillant” (hébreu hélel), motif probablement inspiré des cycles de la planète Vénus (Athtart = Astarté) ou de la Lune. La Vulgate latine traduit avec bonheur le mot par Lucifer, le “porte-lumière”... : “Comment ! Tu es tombé du ciel, Astre brillant, fils de l’Aurore ! Tu as été abattu, toi qui domptais des nations ! Tu te disais : Je monterai au ciel, j’élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu (El), je m’assiérai sur la montagne de la Rencontre, au plus profond du nord (le mont Tsaphôn, équivalent cananéen de l’Olympe) ; je monterai sur les hauteurs des nuages, je serai semblable au Très-Haut (Elyôn, titre d’El). Mais on t’a fait descendre au séjour des morts, au plus profond du gouffre.”
    En Ezéchiel 28,12ss, un oracle sur le roi de Tyr décrit la chute d’un “chérubin” — non point un angelot joufflu mais un keroub, génie gardien aux traits humains et animaux, souvent représenté dans l’iconographie mésopotamienne (akkadien karibou) : “Tu mettais le sceau à la perfection, tu étais plein de sagesse, parfait en beauté. Tu étais en Éden, le jardin des dieux ; tu étais couvert de toutes sortes de pierres précieuses, de sardoine, de topaze, de diamant, de chrysolithe, d’onyx, de jaspe, de lapis-lazuli, d’escarboucle, d’émeraude et d’or ; tes tambourins et tes flûtes étaient à ton service, préparés pour le jour où tu fus créé. Tu étais un keroub protecteur, aux ailes déployées ; je t’avais placé dans la montagne sacrée des dieux ; tu étais là, tu te promenais au milieu des pierres ardentes... Je t’exclus de la montagne des dieux et je te fais disparaître, keroub protecteur, d’entre les pierres ardentes. Ton cœur s’est enhardi à cause de ta beauté, tu as perverti ta sagesse par ta splendeur ; je te jette à terre, je te livre en spectacle aux rois.”
    Ces textes, qui ne rejoindront que tardivement le bric-à-brac du diable, nourriront les spéculations sur les motivations de ce dernier : orgueil suprême, passion narcissique, doublés d’un sens esthétique hors du commun...
    Le chérubin de l’Éden sera naturellement rapproché du serpent de la Genèse, lequel était sans doute à l’origine l’emblème d’une divinité de sagesse et de guérison (cf. Nombres 21,4-9 ; 2 Rois 18,4).
    Au passage, c’est bien peu avant l’avènement du christianisme que le diable pointe son nez dans ce récit, qui a longtemps fonctionné fort bien avec un serpent ordinaire (quoique parlant). La première attestation de son intervention se trouve probablement dans le livre de la Sagesse (2,24) : “Par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde.” Le thème de la jalousie sera développé dans la Vie latine d’Adam et Ève (12-16), où le diable se refuse à rendre hommage aux humains. Déjà dans la version grecque de cet ouvrage on trouve une mise en scène explicite (16,1ss) : “Le Diable parla ainsi au serpent : (...) ’J’ai entendu dire que tu étais le plus sensé de tous les animaux... Pourquoi manges-tu de l’ivraie d’Adam et non des fruits du paradis ? Allons, faisons-le expulser du paradis comme il nous en a fait aussi expulser.’ Le serpent lui répondit : ’Je crains que Dieu ne s’irrite contre moi.’ Le Diable lui dit : ’Ne crains pas ; sers-moi d’enveloppe et je prononcerai par ta bouche des paroles pour les tromper.’”
    Cependant ailleurs le tentateur d’Ève n’est pas le diable mais un démon parmi les autres, appelé Gadréel (1 Hénoch 69,6) ou Sam(m)ael (Targum du pseudo-Jonathan sur Genèse 3,6 ; Apocalypse grecque de Baruch 4,8 ; 9,7).
    La résistance au diable dans le judaïsme
    Les progrès de la figure du diable, et plus généralement l’inflation de la démonologie dans le judaïsme à l’approche de l’avènement du christianisme sont impressionnants, mais non pas tout à fait sans exception.
    Qohéleth (ou l’Écclésiaste) constitue un contre-exemple remarquable : cet ouvrage teinté d’épicurisme et de stoïcisme est peut-être l’un des rares textes qui nous aient été conservés de l’école sadducéenne, laquelle ne nous est autrement connue que par ses détracteurs (pharisiens, esséniens ou chrétiens : le Nouveau Testament a popularisé la caricature de ces grands prêtres mécréants qui ne croient pas à la résurrection, ni à l’immortalité de l’âme, ni aux anges, ni aux esprits... et donc probablement pas non plus aux démons ni au diable).
    L’œuvre de Qohéleth se présente comme un antidote au dualisme :
    - Sur le plan existentiel au chapitre 3, les antithèses de l’agir et du pâtir, au lieu d’être capitalisées en un dualisme essentiel et statique, sont remises à la place qui leur revient, c’est-à-dire dans la succession temporelle des événements ; il n’y a de bien et de mal que relatifs parce que provisoires : “Il y a un temps pour tout, un temps pour chaque chose sous le ciel : un temps pour mettre au monde et un temps pour mourir ; un temps pour planter et un temps pour arracher ; un temps pour tuer et un temps pour guérir...”
    - Sur le plan moral, c’est, fort logiquement, l’éloge de la “médiocrité” au sens classique du terme, c’est-à-dire de la voie moyenne ou du juste milieu (7,16ss) : “Il y a tel juste qui disparaît par sa justice, et tel méchant qui prolonge son existence par sa méchanceté ; ne sois pas juste à l’excès et ne te montre pas trop sage : pourquoi te détruirais-tu ? Ne sois pas méchant à l’excès, ne sois pas fou : pourquoi mourrais-tu avant ton temps ? Il est bon que tu retiennes ceci sans laisser échapper cela...”
    Plus généralement, le judaïsme témoigne d’une réticence certaine à se décharger de sa responsabilité morale sur le diable. Tel est peut-être le sens du propos énigmatique du Siracide (21,27) : “Quand l’impie maudit le satan, c’est lui-même (sa propre âme) qu’il maudit.” Dans le Talmud, le satan sera parfois identifié au mauvais penchant (Baba Bathra 16a). Globalement, le judaïsme sera moins dualiste que le christianisme, et surtout il maintiendra le Satan dans l’absolue dépendance de Dieu.
    Le Nouveau Testament
    Nous ne nous étendrons pas trop sur le diable et la démonologie du Nouveau Testament, qui sont mieux connus et largement tributaires des idées déjà développées dans la littérature intertestamentaire. L’opposition du diable y est, naturellement, recentrée sur le Christ et les siens. Car le diable est non seulement l’autre de Dieu, il est aussi, toujours, l’autre du narrateur et de ses héros. À la fin du Ier siècle, les évangiles synoptiques se constituent dans un contexte d’opposition entre le christianisme en voie d’unification et le rabbinisme post-pharisien, seul représentant du judaïsme après la chute du temple : les pharisiens sont désormais le diable de Jésus, et Jésus celui des pharisiens...
    Cette situation où le diable sert d’argument de part et d’autre est illustrée par l’accusation portée contre Jésus d’avoir partie liée avec “Béelzeboul, le prince des démons” (Marc 3,22ss et parallèles). Le nom Béelzeboul est dérivé d’une vieille formule cananéenne signifiant “Baal élevé” ou “Baal le Prince”, qui pouvait aussi être interprétée au sens de “Baal de la Demeure (céleste)” (on trouve peut-être une allusion à cette étymologie populaire en Mt 10,25 : “S’ils ont appelé le maître de maison Béelzeboul, à combien plus forte raison agiront-ils ainsi envers les gens de sa maison !”). Originellement Béelzeboul et Satan étaient certainement distincts, mais dans ce passage ils semblent interchangeables.
    Dans le contexte, l’accusation repose sur deux indices : la famille de Jésus le croit fou, or la folie est expliquée par la possession démoniaque ; Jésus pratique des exorcismes, au cours desquels les esprits impurs le reconnaissent.
    La réponse de Jésus mérite d’être analysée : “Il les appela et se mit à leur dire, en paraboles : Comment Satan peut-il chasser Satan ? Si un royaume est divisé contre lui-même, ce royaume ne peut tenir ; et si une maison est divisée contre elle-même, cette maison ne peut tenir. Si donc le Satan se dresse contre lui-même, il est divisé et il ne peut tenir : c’en est fini de lui.”
    On notera que Jésus n’oppose pas de démenti à l’accusation. Il la prolonge au contraire dans une sorte de démonstration par l’absurde : poser la question de la division du royaume ou de la maison du diable, c’est en effet mettre le doigt sur son essence même, sur sa nature fantasmagorique qui se volatilise pour peu qu’on la regarde en face.
    La démonstration se prolonge d’une parabole : “Personne ne peut entrer dans la maison d’un homme fort et piller ses biens sans avoir d’abord lié cet homme fort ; alors seulement il pillera sa maison.”
    Il suffit que le “maître de maison” soit lié (terme quasi technique du vocabulaire de la démonologie et de l’exorcisme) pour que tout ce qui se trouve dans la maison redevienne disponible.
    Par association d’idées autour du mot “maison”, une autre parabole vient s’ajouter dans le texte parallèle : “Lorsque l’esprit impur est sorti de l’être humain, il passe par des lieux arides, cherche du repos et, comme il n’en trouve pas, il se dit : ’Je vais retourner dans ma maison, celle d’où je suis sorti.’ Quand il arrive, il la trouve balayée et ornée. Alors il s’en va chercher sept autres esprits plus mauvais que lui ; ils entrent là et s’installent, et la condition dernière de cet homme-là est pire que la première.” (Luc 11,24ss).
    L’idée qui pourrait se dégager de cet enchaînement de textes, c’est que nous n’avons pas d’autre “demeure” que celle du diable, parce que lui-même n’occupe que la place que nous lui laissons. Il nous incombe d’en prendre possession et de l’occuper – ce qui n’est pas facile pour autant. Comme le diable se nourrit de l’absence de Dieu, il se nourrit de notre absence, de notre répugnance à habiter notre vie et notre monde et à en assumer la pleine responsabilité. De notre goût de la médiation et de l’alibi, dont nous ne pouvons nous défaire. Dans la mesure où – comme “Dieu” – nous préférons l’éther de l’abstraction, fût-ce celle du non-être, c’est un autre qui occupe dès lors le réel pour en faire sa réalité.
    Il n’est pas sans intérêt que le diable soit régulièrement associé à la peur et singulièrement à la peur de la mort, comme cela ressort de l’épître aux Hébreux (2,14s) : “Ainsi donc, puisque les enfants ont en commun le sang et la chair, lui aussi, pareillement, partagea la même condition, afin de réduire à l’impuissance, par sa mort, celui qui détenait le pouvoir de la mort, c’est-à-dire le diable, et de délivrer ceux qui, par crainte de la mort, passaient toute leur vie dans une situation d’esclaves.”
    Remarquablement, l’épître de Jacques, au nom de la responsabilité morale, renvoie dos à dos Dieu et le diable en tant qu’alibis trop commodes : “Que personne, lorsqu’il est mis à l’épreuve, ne dise : C’est Dieu qui me met à l’épreuve. Car Dieu ne peut être mis à l’épreuve par le mal, et lui-même ne met personne à l’épreuve. Mais chacun est mis à l’épreuve par son propre désir, qui l’attire et le séduit.” (1,13ss). “Opposez-vous au diable, et il fuira loin de vous.” (4,7). On n’est pas loin en l’occurrence du fameux “aide-toi et le ciel t’aidera”.
    Notons pour terminer que le Nouveau Testament témoigne des attitudes les plus contradictoires, au moins en apparence, à l’égard du dualisme ambiant.
    Dans les écrits johanniques (comme dans la gnose qui les prolongera), le dualisme atteint son paroxysme – le diable n’a plus rien à voir avec Dieu, il est sa propre cause : “Vous, vous êtes de votre père, le diable, et vous voulez faire les désirs de votre père. Lui, il était homicide dès le commencement ; il ne se tenait pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Lorsqu’il dit le mensonge, il parle de ce qui lui est propre, car il est à la fois le menteur et son père.” (Jean 8,44). “Dieu est lumière, il n’y a pas en lui de ténèbres.” (1 Jean 1,5).
    Mais ce dualisme perd de sa symétrie ; si tout l’espace est en quelque sorte abandonné au diable, c’est pour souligner en contrepartie une différence qualitative : le diable est le “prince de ce monde” ; “le monde entier gît au pouvoir du mauvais” (1 Jean 5,19) ; mais “la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres n’ont pu la saisir” (Jean 1,5).
    Dans les évangiles synoptiques et notamment chez Matthieu, on peut (au contraire ?) entrevoir l’espoir d’un dépassement du dualisme. Ce n’est pas à une guerre de positions entre bien et mal que le lecteur est appelé, mais au contraire à remettre en question la frontière : “Mais moi, je vous dis de ne pas vous opposer au mauvais. Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre.” (5,39). “Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent. Alors vous serez fils de votre Père qui est dans les cieux, car il fait lever son soleil sur les mauvais et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes.” (5,45). “Ne jugez pas, afin de ne pas être jugés.” (7,1). “Je ne suis pas venu appeler des justes, mais des pécheurs.” (9,13). “Je vous envoie comme des moutons au milieu des loups. Soyez donc avisés comme les serpents et purs comme les colombes.” (10,6). “Beaucoup de premiers seront derniers, et beaucoup de derniers seront premiers.” (19,30). Les convives du festin ne sont pas les premiers invités, mais ceux qui se sont trouvés là, “mauvais et bons” (22, 10).
    Dans cette dernière perspective, Jésus, au fond, ne s’identifie pas au “bien” (cf. 19,17 : “Pourquoi m’interroges-tu sur ce qui est bon? Un seul est le bon.”).
    La voie qu’il propose se situe au-delà (ou en-deçà) du bien et du mal, et c’est par là même qu’elle est susceptible de vaincre le diable et de conquérir son “domaine” : on ne saurait être délivré du mal sans être aussi délivré du bien.
(Document theolib, paru in Théolib 26)

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